Chivos expiatorios

F. Wirtz

(2015)

1. La lógica sacrificial en Girard

En 1972 René Girard publicó La violence et le sacré donde presentó su teoría sobre el sacrificio en la sociedad primitiva. Para esbozarlo burdamente, la idea central de Girard es la siguiente: la violencia se contagia rápidamente en una sociedad. Puede originarse con la rivalidad entre dos individuos y fácilmente hacer partícipes a los demás miembros de ella. Si esto sucede, la supervivencia de la comunidad misma corre el riego de desintegrarse a causa de una guerra de todos contra todos. A diferencia de los contractualistas, para Girard no es un acuerdo racional lo que apacigua a la población. La solución que el observa es mucho más paradojal: el remedio contra la violencia es la violencia misma. Sin embargo, no es la violencia desestabilizadora del todos contra todos sino la violencia unificadora del rito sacrificial. Para sobrevivir, la comunidad debe reconducir su violencia hacia un único objetivo. En vez del todos contra todos debe advenir el todos contra uno. De esta manera, no sólo se obtiene un medio de liberar la “tensión” violenta, sino que al mismo tiempo se lo logra de un modo organizado. La violencia sacrificial unifica, crea un consenso. Este consenso no es racional, sino espontáneo, casi milagroso. De ahí que la víctima sea sagrada. Ella es la culpable de la crisis pero también la pacificadora, la salvadora.

Para René Girard todo ritual religioso refiere en su origen a una víctima. Este proceso es un proceso de “simbolización” (Girard, 1979, 306). Alrededor de la víctima se construirá después la institución. La víctima sacrificial posee para Girard un doble rol paradójico: es la culminación de la violencia y a su vez el aplacamiento de ésta. Es el phármakon. Una sociedad corre el riesgo de desmembrarse cuando se empiezan a debilitar las diferencias, es decir, cuando el orden social se ve amenazado. El mecanismo del chivo expiatorio implica que esa violencia dirigida en todas direcciones se canalice hacía un único objetivo. Así, pagando el precio de una muerte, la comunidad garantiza su supervivencia. De esta manera Girard se opone explícitamente a Hobbes donde la unidad social surge de un pacto racional resultado del miedo a la muerte violenta. En el caso del mecanismo sacrificial, la unidad no es un resultado racional, sino sagrado, en cuanto hace referencia a un sacrificio.

¿Cómo es que aflora esta crisis? Girard entiende que esta crisis comienza como un conflicto, un enfrentamiento de deseos entre rivales. Este deseo, sin embargo, no es como podría pensarse un deseo hacia un objeto común. No es el caso que los deseos de los dos (o más) rivales confluyan hacia un mismo objeto y eso desencadene la pugna. La crisis sacrificial es desencadenada por una competencia “mimética”. Es cierto que existe una colisión de deseos, pero es preciso destacar que a esta colisión (dos deseos dirigidos hacia un mismo objeto) antecede una instancia mimética: no se trata de que el sujeto A desea simplemente y sin mediaciones el objeto B, por el contrario, A desea el objeto B porque el sujeto C lo desea. El deseo de A no es inmediato, sino que está mediado por C. La tendencia de un sujeto por imitar el deseo de su mediador conlleva a que las diferencias entre ambos comiencen a desvanecerse, y las diferencias sociales, según Girard, son las que garantizan el orden y la paz en una sociedad (1979, 49). El siguiente estadio de esta crisis es el contagio de la rivalidad y la escalada de la violencia. Si bien el término “contagio” para referirse a la violencia puede parecer una analogía exagerada, Girard remarca que una detallada observación del funcionamiento de las sociedades “primitivas” permite demostrar que, en efecto, se trata a la violencia como una especie de infección contagiosa. Igual que en el caso de una enfermedad, la primera medida que una comunidad toma frente a ella es tratar de aislarse del peligro, lo impuro. La categoría de lo impuro inauguran el ámbito de lo sagrado y a tres aspectos constitutivos de este: El tabú o la prohibición, el rito y el mito (Cf. Kirwan, 2004, 54). Estas tres dimensiones de lo sagrado están ligadas entre sí por un eje común, el de la víctima sacrificial.

Para comprender el rol de las prohibiones, los ritos y los mitos, es preciso entender el papel de la víctima sacrificial. La escalada de la violencia dentro de una comunidad pone en riesgo, como ya se dijo, la supervivencia de ésta. Si el conflicto mimético original contagia al resto de la comunidad es probable que el objeto de deseo concreto por el cual los dos (o más) rivales luchaban en un comienzo deje de ocupar un lugar central. Después de todo, el objeto nunca importó realmente. La violencia se torna recíproca a partir de la lógica de la venganza y la represalia. Lo paradójico de la propuesta de Girard es que aparentemente la única vía de romper con este círculo vicioso de la violencia es mediante otro acto de violencia: el sacrificio. Si la comunidad logra dirigir su agresividad hacia un único miembro u objeto, asignándole, por ejemplo, toda la responsabilidad del conflicto, será capaz entonces de reinstaurar la armonía social. La elección de la víctima es aleatoria, lo central es la interrupción de la violencia. El extranjero o el outsider es un candidato preferencial. Si la víctima ha de encontrarse en el interior mismo de la comunidad, lo primero que se hará es renegarla, expulsarla. Así se reinstaurará la frontera entre lo puro y lo impuro, el interior y lo exterior. Lógicamente, la idea de que la víctima es culpable es un engaño, sin embargo, el proceso “curativo” no lo es (Girard, 1979, 83). El mecanismo del chivo expiatorio consigue restaurar el orden de la comunidad. Este mecanismo no obstante no es una operación racional orientada hacia la consecusión del bien común sino un acto espontáneo e inconsciente. Puede existir un proceso de victimización pero su origen no es mentado.

Una vez restaurado el orden social es preciso sostenerlo en el tiempo. La función del tabú es mantener alejada a la comunidad de todo aquello que hace referencia a la violencia. Girard nombra algunos ejemplos: la sangre menstrual (y la sangre en sí misma), los gemelos (cuya presencia en una comunidad primitiva, según Girard, hace referencia en sí misma a la evanecencia de las diferencias), el incesto, etc. La función ritual es justamente la de trazar una clara división entre lo puro y lo impuro (es decir, lo que se encuentra contaminado por la violencia). Lo que se construye no es otra cosa que la división entre lo sagrado y lo profano. Esta operación adquiere muchas veces una apariencia paradójica: la suspensión de las prohibiciones. Se trata de los festivales, que no son sino según la teoría girardiana una reactualización de la crisis sacrificial. La suspención de los tabúes no es otra cosa que la suspensión de las diferencias, que se dan en el contexto del festival de manera controlada. La violencia representada en el festival no resulta peligrosa para la comunidad en tanto apela a la unanimidad. El caos es sólo aparente y en última instancia relegitima el orden del statu quo. Girard no deja de mencionar la forma inversa el “antifestival” (Girard, 1979, 121-122). Durante éste, las prohibiciones, en lugar de atenuarse como en el festival, se acentúan. Ambas celebraciones poseen a pesar de ello la misma lógica, reproducir los efectos benéficos del sacrificio. La representación repetida y períodica del sacrificio originario tiene un efecto catártico sobre la población, previniendo así que la violencia aflore por otras vías.

Los mitos, finalmente, son el relato de las crisis sacrificiales desde el punto de vista de la multitud y no de la víctima. Los relatos míticos suelen incluir la muerte o la persecusión de un dios o de un héroe. Detrás de estas figuras se encontraría para Girard la víctima sacrificial. La víctima aparece retratada como una figura sagrada. Ella es, después de todo, la que permitió la supervivencia de la comunidad, ella es la benefactora y pacificadora. La tesis de Girard es al mismo tiempo arriesgada y sugerente. Afirmar que en el corazón de todos los mitos subyace un acto sacrificial es una generalización lo suficientemente amplia como para ser observada con escepticismo. En algunos casos la lectura es posible y convincente, como en el caso de la tragedia griega. Allí se encuentran todos los elementos de la teoría girardiana: el héroe (víctima), una acción o situación que amenaza el funcionamiento de la sociedad (crisis sacrificial) y un castigo redentor (sacrificio). La crisis sacrificial incluso suele estar basada con cierta simetría mimética entre dos o más personajes (conflictos entre hermanos o cuñados como la rivalidad entre Edipo y Creonte, por ejemplo). En otros casos, no obstante, la relación parece más difícil de trazar. ¿Todo mito admite esta lectura sacrificial? Esta es sin duda una de las principales dificultades de la teoría girardiana. Sin embargo, su propio autor es consciente de esta dificultad: “La teoría de la víctima sustitutoria es paradójica en tanto está basada en hechos cuyas características empíricas nos son directamente accesibles” (Girard, 1979: 309). La propuesta de Girard debe ser tomada pues más como una hipótesis de lectura que como una perspectiva cerrada de análisis.

La repetición de la palabra “paradoja” durante el estudio de Girard no es casualidad. La paradoja o la naturaleza dual de la víctima sacrificial es clara: desde la perspectiva de la comunidad es a la vez la causa y el remedio de la violencia. La siguiente pregunta que ha de formularse es pues: ¿el mecanismo del chivo expiatorio es el único remedio contra la crisis disolutiva de una sociedad humana? ¿Es la violencia el único medio por el cual los hombres pueden restablecer la unidad social? Para esbozar la respuesta a esta pregunta es preciso alejarse del texto La violencia y lo sagrado para posar la mirada en la obra posterior de Girard. Allí Girard plantea una suerte de superación de la violencia, una superación del mecanismo del chivo expiatorio. Este sería el “tercer paso” de la propuesta girardiana, luego del deseo mimético y del mecanismo del chivo expiatorio (Cf. Kirwan, 2004, 67). Esta fase de superación de la violencia aparecería reflejada en el planteo bíblico. Para desarrollar esta idea es preciso referir a uno de los lectores de Girard que se ocupó con más atención de esta cuestión, Raymund Schwager.

En su libro ¿Necesitamos un chivo expiatorio? de 1978, Schwager investiga la plausibilidad de esta lectura superadora a partir de la biblia. En primer lugar, el teólogo hace mención de aquellos pasajes en los cuales la lógica de la violencia, por llamarla de algún modo, impera. Estos textos no son infrecuentes ni excepcionales. JHWH se presenta muchas veces como un dios beligerante, iracundo y hasta sangriento (Ez 21,13-20; Jer 25,32f.; Is 19,2f.; Jes 30,27; Is 33,10ff.; 2 S 6,6f.; Ex 4,24, Nm 16,29-32). En contraste con estos segmentos, hay pasajes que condenan duramente la violencia. Más aún, JHWH aparece como una divinidad completamente contraria a los sacrificios (Sal 40,7f.). Progresivamente se puede descubrir el trastrocamiento de una perspectiva de la multitud a una perspectiva de la víctima. Este mensaje ya puede reconocerse, señala Schwager, en la prédica de los profetas del exilio. Los pasajes bíblica que testimonian la violencia se vuelven una prueba de la necesidad de una ruptura. El pecado de los hombres es, justamente, haberse entregado a la lógica de la violencia. La advertencia reproducida por los evangelistas hace referencia a la crisis sacrificial: “Seréis entregados por padres, hermanos, parientes y amigos, y matarán a algunos de vosotros” (BJ, Lc 21,16). Para Girard y Schwager es Jesús y su muerte redentora lo único que puede romper con el ciclo reproductivo de la violencia.

En El chivo expiatorio (1982), Girard hace refencia a Jn 11,49-50, donde el sacerdote Caifás sentencia “Vosotros no sabéis nada, ni caéis en la cuenta que os conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nación”. Esta idea no es otra que la del chivo expiatorio. En ese sentido, la lógica imperante parece ser todavía sacrificial. La misma sensación da cuando leemos, junto a Schwager segmentos como Mt 10,34 “No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada”. Tanto máchairan (espada) como diamerismón (división), que aparece en Lc 12,51 recuerdan más a la crisis sacrificial ya expuesta que a la posibilidad de una interrupción redentora de la violencia. Este pasaje no debe entenderse, sin embargo, aclara Schwager como si la disputa y el odio fueran el mensaje de Jesús. “Él descubre con su venida las subyacentes y ya existentes tensiones y povoca así efectivamente abiertas enemistades. Él actúa como espada y perturbador del orden porque desenmascara las formas arraigadas del consenso humano como falsas” (Schwager, 1978, 162). En última instancia, la singularidad de Jesús como chivo expiatorio es que desenmascara el mecanismo. Por eso es que el chivo expiatorio se transforma en cordero, en agnus dei (Girard, 1986, 117). Las perspectivas se transmutan: en el mito, escribe Girard, se atribuye (aunque sea de modo velado) la culpabilidad a la víctima; en el texto bíblico se pone de manifiesto la inocencia de la víctima. Tanto para Girard como para Schwager, el mensaje y la crucifixión resultan inseparables. La prédica de amor hacia los enemigos (por ejemplo, el famoso pasaje Lc 6,27 o también Mt 5,39) es el preámbulo de la redención. La crucifixión es, finalmente, el punto cúlmine de esta trastrocación de valores. Es preciso mencionar algunas diferencias entre el sacrificio mítico y el sacrificio de Jesús. En primer lugar, una diferencia teológica: en el Nuevo Testamento no es sólo una multitud la que exige la muerte del chivo expiatorio sino todos los hombres de la tierra (Cf. Schwager, 1978, 195). En segundo lugar, señala Schwager, mientras que la víctima mítica era elegida “arbitrariamente”, la muerte de Jesús no lo es. Él no es un chivo expiatorio espontáneo, sino “necesario”. Los evangelios señalan como Jesús por medio de su prédica va ganando progresivamente más y más enemigos. La autoconciencia de Jesús como hijo de Dios sume en ira a sus detractores.

La crucifixión, por último, tal como se anticipó, sería la tercera diferencia con respecto al sacrificio mítico. Como señala Girard, este contraste no debe concebirse a partir del concepto de originalidad. No se trata de que la crucifixión sea original. Lo que los evangelios señalan, por el contrario, es que Jesús se encuentra en la misma posición que todas las víctimas pasadas, presentes y futuras. Su singularidad consiste, en todo caso, en la ausencia absoluta de toda complicidad con la violencia (cf. Girard,, 1986, 126). Aquí es donde lo sagrado interrumpe radicalmente la lógica del mecanismo sacrificial revelando la inocencia de la víctima.

Este es sólo un esbozo insuficiente del planteo girardiano que pretende únicamente ilustrar la relación entre los conceptos de violencia y lo sagrado.

2. El terrorismo como chivo expiatorio

Hasta aquí Girard. Hace unos días (el 7 de enero) aconteció el sanguinario incidente de la revista Charlie Hebdo. Este suceso mismo ya obliga inevitablemente a reflexionar sobre un vasto espectro de conceptos: libertad de prensa, multiculturalismo, terrorismo, Europa, etc. A la vez que estas cuestiones rondaban en mis pensamientos, me percaté sobre otra problemática no tan conceptual, si se quiere, sino más bien estructural, antropológica. El problema no era tanto quiénes habían perpetuado la masacre, a qué organización pertenecían, sino que lo más importante era: cuándo morirían. Obviamente para concluir eso hay que realizar una lectura transversal de la información que brindan los medios. Ningún medio de comunicación plantearía nunca la cuestión en esos términos. Pero hay un tufillo escabroso y se percibe. Y aunque nadie lo diga, cuando la policía acribilló a los terroristas atrincherados, la gente se tranquilizó. Una vez muertos la multitud pudo salir el 11 de enero con sus carteles y marchar todos juntos. La marcha convocó también a la canciller Angela Merkel y a los mandatarios Mahmoud Abbas, Benjamin Netanyahu, David Cameron, Mariano Rajoy, Matteo Renzi, el presidente de la Comisión Europea, Jean-Claude Juncker, el presidente del Parlamento europeo, Martin Schulz y el presidente del Consejo Europeo, Donald Tusk.

No pude evitar relacionar esa muerte con la teoría girardiana. No podría ser una relación directa. Girard piensa en sociedades primitivas basadas en ritos, mitos y tabúes. Habría que señalar innúmerables diferencias, pero hay un rasgo fundamental que admite comparación, el rol unificador del sacrificio. El chivo expiatorio no es elegido ya de manera espontánea y arbitraria. ¿Sigue siendo lícito, pues, hablar de chivo expiatorio? En realidad, hay situaciones en las cuales no se analiza demasiado. ¿Cómo responder frente a los terroristas? Porque en el caso de criminales “sociales” la respuesta es clara. El estado moderno correcto y educado no concibe a los criminales como ajenos a la sociedad. Asimiló la crítica foucaultiana (al menos superficialmente). Entonces el estado moderno europeo apunto eventualmente a reinsertar a los criminales en la sociedad. Pero no concibe a los terroristas del mismo modo. El terrorista ya no pertenece a la sociedad. Es el extranjero, el outsider total. Precisamente esa es una de las características principales del chivo expiatorio. Pero el terrorista ofrece una potenciación adicional, es extranjero y es outsider al mismo tiempo. Es extranjero en tanto no pertenece a la UE. Es outsider en tanto niega a la democracia. Negar a la democracia es el pecado del chivo expiatorio.

Antes de proseguir quisiera mencionar dos declaraciones que surgieron a raíz del atentado. El 10 de enero Slavoj Žižek publicó un artículo en NewStatesman en el que intenta desarticular cierta reticencia multiculturalista presuntamente progresista que apela en última instancia al relativismo cultural. Para el filósofo eslovaco, el liberalismo “permisivo” es veladamente racista y promueve una forma errónea de comprender el fundamentalismo. Éste, escribe Žižek, se encuentra más occidentalizado de lo que se puede pensar.

Ese mismo día también Noam Chomsky expresó su punto de vista en Telesur. Allí señala un aspecto que Žižek parece nombrar sólo al final de su escrito cuando dice “those who do not want to talk critically about liberal democracy should also keep quiet about religious fundamentalism”. Chomsky va un paso más allá al remarcar que la definición misma de terrorismo está determinada por el capitalismo. ¿Por qué los bombardeos o las matanzas a civiles llevadas a cabo por medio de drones en nombre de la democracia no merecen el nombre de terrorismo? “[T]errorism is not terrorism when a much more severe terrorist attack is carried out by those who are Righteous by virtue of their power”. Así la propuesta del filósofo estadounidense es no reducir inmediatamente la definición de terrorismo a la de fundamentalismo religioso.

La política opera muchas veces mediante mecanismos oblicuos. Žižek y Chomsky, desde posturas diferentes, señalan el reverso de una practica discursiva: la creación de un enemigo simbólico llamado terrorismo. Lo que me gustaría sugerir es que ese dispositivo discursivo posee a su lado, o por debajo, un dispositivo afectivo, a saber, el mecanismo del chivo expiatorio. El chivo expiatorio es anterior al enemigo. Sin chivo expiatorio no hay enemigo. El pensamiento mítico sobrevive en cierta grieta no cubierta por la racionalidad que se abre entre la construcción ideológica del enemigo y los valores de la sociedad moderna. Entre estos dos polos hay un agujero afectivo, no racional, que sólo puede ser revestido por medio de una representación racional.

¿Pero cómo se construye una representación afectiva? ¿No es también esta construcción, discursiva? ¿No es cierto además que fueron primero los terroristas en cobrarse la vida de chivos expiatorios? El origen del chivo expiatorio es la violencia concreta, no el discurso. Nuestro estado moderno, sin embargo, ha transformado la forma en la que una sociedad se relaciona con la violencia. La violencia está institucionalizada. Ya no hay ritos sacrificiales en el marco de festividades religiosas, al menos no del modo que los había en las sociedades primitivas. El chivo expiatorio en la sociedad moderna se construye discursivamente, es cierto, pero sigue funcionando sobre la base de una pulsión afectiva que tiene su raíz en la violencia. Y el talento del estado moderno consiste en redirigir correctamente esa violencia contenida en la sociedad hacia una víctima sacrificial. El terrorista es simúltaneamente víctima (de la construcción discursiva del capitalismo) y agente. El discurso del capitalismo apela continuamente a las dimensiones. Por medio de argumentos racionales busca demostrar que el terrorismo es una amenaza para la democracia liberal. Por medio de argumentos velados y afectivos busca demostrar que es necesaria una víctima. No es un razonamiento, es una demostración casual. Hubo muertos, debe haber culpables. Y los culpables deben morir. Sólo que como señaló Hume, las conexiones causales no son tan transparentes como parecen. El sacrificio de los chivos expiatorios obedece muchas veces a razones secretas que el poder prefiere no revelar.

3. El sacrificio castrado.

La multitud pide sangre. La multitud pide justicia. ¿Cómo se concilian estas dos demandas tan contradictorias? ¿Puede haber justicia con sangre? Murió un chivo expiatorio más: el fiscal Nisman. Los detalles de su muerte siguen siendo puestos en duda. Se podría decir que este caso no obedece a la estructura sacrificial. El rasgo sacrificial de esta muerte es que ella produjo cierta cohesión. La multitud sale a las calles y se indigna. Quiere justicia. Quiere sangre. Desde luego, el problema es que la multitud no sabe lo que quiere. Es preciso relativizar esa sentencia. Hacia principios del siglo XX en textos como Las multitudes argentinas de Ramos Mejía la masa era justamente una suerte de actor social informe, desorganizado y ciego. Ya en el Facundo de Sarmiento aparece la masa. Allí la masa es justamente la barbarie sin capacidad de razonar por sí misma que sigue ciegamente al caudillo, al líder carismático. Hacia finales del siglo XX, sin embargo, la idea de multitud y masa es revisitada. Vale nombrar aquí a autores como Laclau o Negri. Para ellos pensar a la multitud como un actor meramente pasivo es reduccionista. La multitud tiene demandas y en esto expresa su propia racionalidad. Cuando murió el chivo expiatorio esa multitud que somos todos se sobrecogió. Nos excitamos. La víctima había muerto. La muerte genera un furor en la sociedad. Para Girard el chivo expiatorio es la víctima de un sacrificio por parte de la multitud. En este caso, la multitud no participó del sacrificio. Pero yo estoy entendiendo el concepto de chivo expiatorio en un sentido más amplio. Una categoría más abarcadora. El chivo expiatorio es una pulsión continua de nuestro inconsciente político. Sólo que en lugar de tranquilizarnos como sugiere Girard (el resultado del sacrificio es la paz social) nos vuelve más efervecentes. Sentimos que está pasando algo. Tal vez estemos aquí frente a un anto-sacrificio instrumentado por la cierto grupo político. Esta doble pulsión, repulsión y fascinación, es típica de una sociedad de clase media. Como la experiencia de lo sagrado abandonó a la sociedad moderna sólo queda la experiencia vana de un sacrificio castrado, un pseudo-sacrificio. En el caso del fiscal, quizás un auto-sacrificio. Esa es la única experiencia a la que puede acceder la multitud moderna. Sea este pseudo-sacrificio una operación política o no, lo cierto es que generó reacciones afecto-políticas directas. Los grupos de poder alimentan esta experiencia para cebar a la multitud e hipnotizarla durante algunas semanas. Entonces el sacrificio sigue siendo cierto instrumento de cohesión, pero racionalizado y psicologizado. A falta de grandes chivos expiatorios, a veces la sociedad misma genera sus propias víctimas, auto-sacrificando su propia racionalidad.

Bibliografía

Girard, R. (1979) Violence and the Sacred. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Kirwan, M. (2004) Discovering Girard. London: Darton, Longan and Todd.

Schwager, R. (1978) Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften. München: Kösel.