Author: Federica Gonzalez Luna Ortiz

My interests are solely to think freely. But my main interests lie in ancient philosophy combined with postmodern and postcolonial thinkers. I try to write poetry and watch a movie every evening.
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Reseña poetizada de “Le Pont du Nord”, Jacques Rivette

Una claustrofóbica en prisión y una gemela con un hermano igual,
            de otro país.
Una llamada por cobrar ya pagada. 
Una asesina que mata muertos. 
Una falda roja con botas negras de tacón.
Una inocente que huye de un crimen,
                                                   que cometió. 
Un Max que se bautiza.
Un torturado sin piel donde torturar. 
Una casa de ventanas sin puerta. 
Un dolor en un tercer brazo invisible.
Una cafetera para hacer te. 
Una silla que cae en el techo. 
Un pantalón sin piernas. 
Una lámpara de aceite 
                      con vinagre. 
Una sed que se sacia con arena. 
Un cuaderno de pan. 
Un hombre que asesina a su madre. 
Tres ojos ciegos. 
Dos. 
Una virgen que reza “Dios ME salve, Marie.”
Una Juana, la Bautista.

Resorte de acero.
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Oda a la sopa

poema, sopa

Oda a la sopa

El líquido hirviente
Que sube y que baja 
Como una cascada de humo
Canta en la cuchara
Salpicando gotas rojas, saltarinas, 
resonando como lluvia cálida en durmientes tardes
 
El balanceo del plato 
Productor de olas marítimas en la sopa
Con sus cacahuates 
Que se embarcan en medio de tormentas de caldo de pollo
 
Y las serpientes marinas 
Que se sangolotean 
En el mar ardiente de un plato de sopa
Revolviéndose cual anguilas 
En torno a un perejil
 
Y la col que emula a las algas:
Alimento de lentas ballenas,
Y las fauces humanas que engullen la crujiente hierva oceánica
Cual tiburones gozando 
El íctico platillo del oscuro fondo de un plato hondo
 
Y las redes de los pescadores
Atrapando camarones en altamar
Parecen cucharas 
Miradas desde la luna
Que se sumen en el líquido sanguíneo
De una sopa tailandesa
 
Y el plato: cuerpo de un océano limitado 
Por lados hiperbólicos 
De un interior epidérmico
Contiene universoso líquidos, siempre vivientes
 
El mundo es un plato de sopa a los ojos de un lunático
Y nuestras fauces vibrantes: peces que brillan en el ruido de las cosas
 

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Black Life- Bare Life

George Floyd, In memoriam

Plotinus understood life. Life is not a quantity! He claimed in mysterious lines hard to decode.  In these few words he decapsulated the whole enigma of livelihood. According to him, everything, from the skies and the suns until the tiniest microscopic mineral was endowed with life, participating of this joyful gift of plenitude. In contrast, the most living of living beings, the most empowered of life and illusions of eternity, humans, seem to disrespect this mystery, this unquantifiable, unmeasurable power inasmuch as they are so happily killing beings, killing minerals and ants, destroying animals, burning mountains and even contemptuously killing each other with the most outrageous means, nevertheless void of any sense or meaning. 

Charles Mills wrote the “racial contract” now so actual in the face of the death of George Floyd, whose name has remained in my skin since his cruel and merciless fading away, his assassination in the hands of the so called authorities of powerful institutions almost half responsible of a tacit contract with racism. As Adam Serwer in the Atlantic[1] records, the death rate of Afro-Americans or Latinos in the United States killed by policemen is about 1000 per year, where it is difficult to assess, if the crimes were actually done motivated by the terrible invention of some supremacist groups, namely, racism. Difficult indeed to elaborate the whole history of the tacit contract, racial contract, reigning with impunity in different territories and in diverse dimensions, and even within legal systems, as Mills argues. 

The argumentation of Mills is based on numbers, but also in the ideas behind the numbers. The death of people whose very unimportant color was looked upon as a crime, was overrated as the worst appearance men can have in some confused worlds. Full of indignation we should face the death of Floyd and of many others, whose name should always be remembered, as a symbol of the deadly crime of being a person of color. The problem with colors assigned to the human skin, is that colors are not just colors, but symbols, signs, interrogation and exclamation marks, or as in the case of many already gone: endpoints in the lines of their brief lives. 

A well-remembered Mexican-Ecuadorian philosopher, Bolivar Echeverría, said once, that white is not a color. Indeed, even physically speaking he was right. White is a construct, a complex structure of power, of “heavenly” rights, of “just” wars, of justification of murder, torture, violation, in sum of supremacy. It is a fair looking skin covering the values and the concepts which made slavery, conquest, imperialism and finally, racism possible.

“White is not a color” is not a simple idea: it contains a whole source of wisdom and vision. When we see each other, face to face, there is no color in between: there are eyes, and minds, and lives in play. The last thing important is the skin which just protect us, or in some cases, exposes us to unforeseen dangers. The dangers, not produced by the skin, but IN the skin, then internalized in the blood and even in the soul, if we call to remembrance the Debate of Valladolid (1550-51), where the existence of the soul, meaning the human existence of some “individuals” was called into question, in order to justify the divine assignment to “correct” the false ways of the false color, the non-white  –whatever that means. 

How white is whiteness? That is so absurd as to try to measure the different nuances in color of each olive in the world, the green, the fair green, the black, the pale olives, the yellow ones. And then again, each color, each kind of olive could be further divided into individual colors, the pale within the pale, the darkest within the black olives, and so on ad nauseam. What would we do if we find a pale one within the dark ones, should it be classified as a “pale-dark” olive, which is somehow a contradictio in adjecto, or maybe as a “dark-pale” olive, which doesn’t come close to any meaningful solution? What if we find an albino-olive? Does it pertain to the realm of albino-olives? But aren´t they albino-dark belonging olives and albino-pale related ones? This olive-classification is so absurdly near to the Nazi-selection of “Judaism” or to the old Spanish classification of races: mestizo, mulato, and so on, which somehow as concepts, and sadly sometimes as hipostasiated personal existing substances, remain even nowadays. 

Violence seems to me at times a very tiny word to understand its extreme meaning or meaninglessness, how did it make its way through humanity in so varied and even, cynically expressed, artistic figures? Violence is just a result of something else, of something which is nonviolent in appearance. Violence is sometimes as peaceful as the white color from the clouds. Violence can emerge even in the gaze, in the way two faces encounter each other. Violence has indeed many faces, and that is precisely its efficiency. To call the police because a guy supposedly paid with a fake bill of no more than 20 bucks, to call the police because a guy “seems” to be harassing me, or because he is conspicuously and cruelly running and ruining in my beautiful white street. These innocent calls out of desperate and hungry empty hearts are maybe not as innocent and friendly as the voices in the phone pretend to be. These innocent calls called the police, and then the violent chain began with this short anonymous call, and so the police came and without even watching around, just like an automatic radar, goes and chases the darkest face in the room, in the street, in the parking lot. And then, why not, kill him, ´after all he is dark and therefore guilty´, ´after all he is poor and therefore guilty´, ´after all he´s supposedly a narco and therefore guilty´. Guilt is a construct integrated in dark faces, in the colorlessness and soullessness of undervalued living beings.

Life is not a quantity and neither a color.

[1] https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2020/05/americas-racial-contract-showing/611389/

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Narciso o el nacer de la mirada

Narciso o el nacer de la mirada

Dies also: dies geht von mir aus und löst
sich in der Luft und im Gefühl der Haine,
entweicht mir leicht, und wird nicht mehr die Meine
und glänzt, weil es auf keine Feindschaft stößt.

Dies hebt sich unaufhörlich von mir fort,
ich will nicht weg, ich warte, ich verweile;
doch alle meine Grenzen haben Eile,
stürzen hinaus und sind schon dort.
Und selbst im Schlaf: nichts bindet uns genug.

Nachgiebige Mitte in mir, Kern voll Schwäche,
Der nicht sein Fruchtfleisch anhält. Flucht, o Flug
von allen Stellen meiner Oberfläche.
– – – – – – – – – – – – – – – – – – –
Jetzt liegt es offen in dem teilnahmlosen
zerstreuten Wasser, und ich darf es lang
anstaunen unter meinem Kranz von Rosen.
Dort ist es nicht geliebt. Dort unten drin
ist nichts als Gleichmut überstürzter Steine,
und ich kann sehen, wie ich traurig bin.«
– – – – – – – – – – – – – – – – – – –
(Aus: »Narziß« von Rainer Maria Rilke. Manuskript.)

Manuscrito: “Narciso“, Rainer Maria Rilke

Y esto: esto emerge de mí y se disuelve
en el aire y en el sentir de la arboleda
Y casi se escapa, y no será más mío
Y brilla, pues ninguna enemistad lo afronta
 
Esto se eleva, incesante, fuera de mí
No quiero estar fuera, espero, me detengo;
Pero todos mis confines me apresuran 
Caen hacia fuera y ya están allá.
Y aún durmiendo: nada puede contenernos del todo.
 
Dócil centro en mí, núcleo poblado de debilidades,
Sin semejanza alguna con la propia carne frutal, fuga 
O vuelo desde cada punto de mi superficie.
– – – – – – – – – – – – – – – – – – –
Ahora, abierto, yace en el agua imparcial,
desperdigada y, bajo mi corona de rosas,
consiento admirarlo largamente.
Allá no es amado. Allá dentro,
en el fondo, no hay más que ecuánimes piedras apiladas,
y puedo mirar: qué triste me encuentro.

El poema se encuentra citado en la nota al pie no. 5 del texto de Lou Adreas Salome “Narzißmus als Doppelrichtung”. Buscando, aún no encontré una traducción previa al español. Esto, por supuesto, no significa que no exista. Sin embargo, aquí presento mi propia traducción, aún inédita.

“Weg-sein”: estar fuera, desprendido, disuelto el vínculo primario/elemental consigo mismo, desvinculación del narcisismo primario

En la literatura alemana abundan las líneas con las palabras “weg-sein” o simplemente “weg”, acomparsadas con un “quiero” o “no quiero”. En este poema, “Narciso“, de Rilke, por ejemplo, en el segundo verso de la segunda estrofa: “ich will nicht weg“, “no quiero estar fuera“. Otro ejemplo paradigmático es la primera línea del Werther, que también es eco profundo del Narciso mítico: “Wie froh bin ich, dass ich weg bin…”, “Qué alegre estar fuera de mí“. Resulta un enigma lingüístico imaginar el sentido de este “weg“, de ese lejano y misterioso “no estar-estando“, “estar sin estar“. Al contrario del heideggeriano “Dasein”, ser-ahí, parece oponerse a este “weg-sein“, como un no-estar-ahí, y no obstante, estar ahí sin desearlo.

Lou A. Salome cita estos versos en su texto hermenéutico del término “narcisismo” freudiano, en donde esclarece su duplicidad, la dinámica de sístole y diástole del yo en una pérdida y una ganancia conjuntas de si mismo y del mundo “allá fuera”. El núcleo de la doble naturaleza del narcisismo se encuentra claramente imaginado en el poema de Rilke dedicado a Narciso, aquel “padrino de bautizo” de semejante fenómeno humanamente precioso.

La emergencia o Nacimiento del yo es una pérdida para Narciso, un dolor de parto, es su salir de si, de su ser-uno-con-todo, a ser uno-sin-todo, pero: cabe-todo. Su salida significa descubrir el horizonte no-yoico hacia la naturaleza, hacia lo no-yo que es cualquier cosa, pero es, precisamente, en esa salida donde se encuentra consigo mismo, donde reconoce su yoicidad. El “re-encuentro” consigo mismo es un salir de si hacia lo “otro”, lo “natural” que, al partir hacia allá, sufre una pérdida: en este salir algo se pierde. Aquello perdido en el encuentro con lo otro es la union elemental de todas las cosas, un hipotético estado anterior de union cósmica, universal y absoluta.

Es imposible evitar una dosis de oxímoron y paradoja al hablar de esta salida-entrada, pérdida-encuentro, porque expresa  precisamente la naturaleza misma del Nacimiento del yo y de lo otro. El Nacimiento del yo emerge de esta unión prístina y oscura a la vez, pues se le ve como unión solo una vez que ha acaecido el divorcio con ese todo difuso. Se le ve tarde, se le encuentra solo en retrospectiva nostálgica, como la nostalgia de Narciso al encontrar su reflejo. Pero no es una nostalgia por ser el mismo en el momento en que se mira en el Espejo del agua, sino una nostalgia por lo que ya no es, por lo que ha perdido en el encuentro con su reflejo, porque antes no había reflejo y por ende, él mismo era su propio reflejo y podía amarse enteramente en un gesto casi antropofágico de ser y consumirse a si mismo. 

La fuga nombrada reside justamente en el huír del yo hacia el reflejo o mejor dicho, en la incapacidad innata de ser y reflejarse simultáneamente, en la imposibilidad de ser y verse siendo. Se vive como una fuga, siendo más bien un autoreconocimiento. Es así como el nacer del yo, cuando Narciso cobra conciencia de que él no es todo, duele, se padece como una pérdida, un fracaso, siendo, quizá, más bien una Victoria. La Victoria de haberse encontrado en el todo, como individuo arrojado a si mismo y al mismo tiempo arrojado a lo otro, en un doble-arrojo que lanza la mirada al agua, al Espejo. Nada resiste la salida del pre-yo hacia el afuera, nada se le opone o lo confina, sino que el yo naciente estira sus “pseudopoda”, sus “falsas extremidades”, infinitamente hacia lo lejano, para así, al unísono, caminar de regreso hacia si mismo, en una “acto acrobático” sinigual, de ida y retorno coincidentes. Y en ese camino-retorno, el pre-yo se resiste, su única Resistencia no está allá, afuera, está en la nostalgia de ser todo. No obstante “todos sus confines lo apresuran”, es decir, las extremidades incipientes del yo recién nacido lo fuerzan, lo apremian a salir, a trascender su estado de microscópico y monocelular pseudo-todo. Pues en ese estado prematuro de difusa union no hay, en verdad, nada, sino una confusion de narcisimo primario, sin sentido ni sentimiento alguno de amor ni a si mismo ni al todo, aparentemente anclado en el yo. Incluso el sueño que pareciera una suerte de “criptobiosis” –estado durmiente semejante a la muerte – no es capaz de retornar a esa unión: una vez que el yo ha salido de su estado de pre-yo, no encuentra el retorno perfecto “ahí”, que es, por razones casi naturales, imposible de rescatarse. 

Y Rilke retorna al concepto clave “Fuga”, donde el yo, cual Tardigrado, que respira sin necesidad de órgano específico, sino inhalando y exhalando desde toda la cutícula que lo rodea, o sea, respirando con todo su cuerpo: el yo transpira, se suda a través de todos los puntos de la epidermis. La piel del yo es demasiado delgada para contenerlo, el yo se le escapa al yo constantemente, y entre más se aferra a apropiarse de si mismo, más fácil se pierde en el fondo rocoso de océanos mortales. La pretension de aferrarse a ese yo primigenio se parece a la vana intentona por capturar los peces húmedos y resbalosos con los dedos al cambiarlos de una pecera a otra, entre más se apretujan, más se resbalan y se cuelan hasta caer de nuevo en su pecera; o incluso es como querer contener el agua misma con las manos, y entre más se aprieten los puños, más facilmente se fuga el agua entre los dedos. Narciso se encuentra por primera vez con el líquido del yo y no conoce aún su naturaleza líquida, resbalosa, furtiva, que se escapa en cada intento de captura, de caza. 

El yo es una ladrón que se oculta de si mismo, que se roba a si mismo la identidad y en ese robo se la entrega. Es el ladrón en el Espejo, sin saber que él mismo es víctima de su propio hurto. Narciso pretende robarse el rostro, en el enamoramiento primigenio del yo consigo mismo, que, no obstante, implica la imposibilidad de unión auténticamente amorosa, pues se desperdiga, se disuelve en el agua del todo que no es él mismo, y a su vez, precisa de esa agua, como el oxígeno vital del pulmón animal. 

La tristeza de Narciso es la tristeza concomitante del narcisimo, la tristeza de jamás ser uno con uno mismo y de la necesidad perenne de salir de si mismo al encuentro o reencuentro con lo otro para regresar siempre derrotado al núcleo “poblado de debilidades” que es el yo reflejado, reflexionado. Entre las “piedras ecuánimes” mira su propia tristeza, mientras que el “agua imparcial” tampoco sufre, la naturaleza no padece lo que padece Narciso, ella está ya afuera, es ese afuera: evento de encuentro con el yo, que no se resiste, que se deja vencer, venciendo de esta manera. Es como una Guerra, donde solo hay un enemigo, mientras que el oponente no es en realidad oponente, sino la proyección especular del primer enemigo que le atribuye deseos bélicos e incluso victorias y derrotas. Es la Guerra contra si mismo, no, no solo contra si mismo, sino contra el narcisimo primario que goza al imponerse, cual tiranuelo de pueblo. 

Quizá va apareciendo, lentamente y a pasos forzados, el sentido o sentimiento enigmático de ese “weg”, de esa ausencia presente, o presencia deseada de lo ausente, de lo que, talvez, ni siquiera existe: de ese yo primigenio y oscuro. Y simultáneamente, se va desvelando la doble estructura del narcisismo, sus victorias y sus derrotas sentidas pero no vividas. 

Sospecho que ese “weg” radica en la raíz bipolar del Nacimiento del yo, singular y plural a la vez. La tristesse de Narciso, su nostalgia, ese dolor por lo lejano, por lo sido, podría desatar el nudo gordiano que se fuga en la trascendencia del yo. La tristeza es el estado adecuado para el encuentro motivado por el des-encuentro. El encuentro con el yo por parte del pre-yo con lo otro, y por medio de lo otro, consigo mismo. Este instante es un momento de encuentro y des-encuentro simultáneo, de lejanías y cercanías mutuas entre el todo, el yo, y lo otro. Es parecido al momento del “aura” cuando se padece migraña. En mi triste caso consiste en mirar fragmentado mi rostro en el Espejo, es un encuentro desfigurado con la figura, en donde el contraste con el yo completo-imposible, aterra y parece casi locura: desfiguración del universo que se habitaba en la comodidad del sin-dolor. 

El encuentro con el yo es muy parecido al inicio de la ceguera, a la pérdida de una vision totalizante que abarca el todo, por no ser en realidad un “mirar”, sino una suerte de mirar previo, que se mira a si mismo como si fuera todo. En el momento en que Narciso comienza a mirar, lo primero que ve es su reflejo, y entonces, queda ciego con respecto a ese pre-mirar, a ese ver “ciego” del naricismo primario. M. Yourcernar afirmaba que Borges era un vidente: “Pongamos al lado de esta imagen, si les parece bien, la fotografía que Ferdinando Scianna tomó en 1983: La mano de Jorge Luis Borges saliendo de la manga de una chaqueta y de una camisa de hoy, «leyendo» el busto de Julio César…” Y continúa comparando la lectura ciega del poeta con la ceguera profana: “Ahora bien, hay muchos de nosotros que no se ven. La inmensa mayoría de los hombres no se ve: la muy noble modestia de Borges proviene de que él se ve como es, único y sin embargo igual a cualquiera, como lo somos todos. Pero la mayoría de nosotros no ve al que tiene enfrente, ni al universo. El vive lo uno y lo otro.” Es sumamente interesante que Yourcenar no afirme que la mayoría “no ve”, sino que magistralmente imprima la reflexión, el reflexivo verbal, el acto reflejo: “la inmensa mayoría no se ve”. La ceguera es múltiple y se multiplica en su flexion, en el reflejo. 

La mirada nace concomitantemente al yo, nace cegado y vidente, ciego para ese todo difuso que le antecede, vidente para un nuevo mundo, donde es posible encontrarse o perderse. El ya conocido verso del poeta aleman, el Hölderlin cegado por lo que Zweig bautizó definitivamente con el nombre de “Umnachtung” (término alemán utilizado para nombrar la locura, cuya etimología más bien refiere a un en-nochecimiento) ,“Edipo, tal vez, tenia un ojo demás”, expresa la ceguera exacta de Borges, sublimada en poesía, en el tacto dócil que acaricia el busto de Julio Cesar, no para mirarlo, sino para exigirle su presencia material, para agarrarlo enteramente. No es coincidencia que Salome recurra constantemente al poeta para explicar el fenómeno del naricismo y, que la cultura del mundo imagine siempre ciego al poeta. El poeta es el Narciso sublimado, aquél que encontró no solo su reflejo, sino en él, a todas las cosas, y las tocó, y las acarició y olvidó que era únicamente un reflejo, un Espejo, una gota de agua empapando el cosmos de lo visible –y quizá, más bien—, de lo invisible. Rilke en sus Cartas desde Muzot de 1935 también recordaba lo invisible…esa dimensión arcaica y sempiterna donde habita todo lo que se ha ido, al no poder imaginar, con todo y su imaginación de poeta, que las cosas pudieran desvancerse cabalmente, desaparecer o fugarse a la Nada. 

La fuga es la semilla del poema, aunque no suene en su centro. La fuga también está en el inicio, en esa voz misteriosa, en ese “weg“: la desvinculación, el arrancarse furioso y violento de la mirada hacia afuera, del pre-yo al yo. El “weg”, el primero de todos que suceden en el tiempo de las despedidas – pues ese es el único tiempo, éste que vive en eterna despedida – , representa una desvinculación atroz del lazo elemental del yo y el todo. De ahí la miseria, la tristeza de encontrarse con ese reflejo adelgazado, nimio, con ese resto del yo imaginado por la fantasía pueril de Narciso.  A veces: más valiera no verse en el espejo. 

La fuga, el “weg”, no obstante, también tiene su alegría. Así Werther lo afirma, lo confirma en esa línea fatal: Qué alegría la de estar “ido”. En español se dice “estar ido” y tal vez consista en un eco mutuo, resonante, de este “weg” werthiano. Su sentido es versátil y a la vez claro, nombra el fenómeno fantástico de ausentarse en carne y hueso. “No-estar-estando” muchas veces resulta propicio en su respectiva potencia de estar, entonces, en todas partes y en ninguna. La obicuidad humanamente acequible es un ausentar-se, una doble reflexión. La primera reflexión consistente en el encuentro de los narcisos infantiles con su imagen; la segunda, en regresar del Espejo, en dejar de mirarse solo a si mismo, y mirar lo demás, lo otro, el afuera fugado. Werther está alegre y está ido, y está alegre porque está ido. 

Huír no siempre es simplemente fugarse, no solo es evadirse, sino que, en esta cadena de paradojas también es un reencuentro. El refugio de la huída no es la mirada obcecada que quiere apropiarse del propio reflejo. Eso no es refugio: es acabar desperdigado en un fondo de piedras amontonadas en oscuras y maternales aguas. El refugio está en trascender, mas no en permanecer fijado en la imagen, estáticamente, como un microscopio ciego. Dejarse apremiar por los propios límites, que ya de suyo desean, se impulsan hacia fuera de la delgada epidermis del yo recién nacido. Dejar que se apresuren, que salten hacia afuera, que se desperdiguen sin perderse como el agua, que sola encuentra su cauce, sin necesidad de algún puño que la estrangule. La evasión confina, mientras que trascender la carne imaginada, especular, resulta –con toda su improbablidad— en no abandonarse a la fuga de la Nada, en el reencuentro con las líneas y horizontes de todas las cosas que nos configuran. 

El yo liberado de su telaraña crepuscular araña, desaforado, los tejidos dérmicos de su prision inmaculada, para salir y padecer y gozar, sin jamás volver, revolver-se en su crisálida originaria. En un solo instante, entonces, a través del deseo, se define el destino de cada cosa.

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Bioseguridad y Política. Giorgio Agamben

Traducción de Federica G. Luna autorizada por quodlibet.it

Aquello que impacta de las reacciones a los dispositivos de excepción que se han introducido en nuestro país (y no solo en el nuestro) reside en la incapacidad de observar más allá del contexto mediático, donde éstos parecen operan. Por el contrario, como debería hacerlo el análisis politico, pocos son los que intentan interpretarlos como síntomas y signos de un experimento más amplio, en el cual está en juego un nuevo paradigma de gobierno para hombres y cosas. En un libro pubicado ya hace siete años, que debería leerse hoy atentamente, (Tempêtes microbiennes, Gallimard 2013), Patrick Zylberman describió el proceso por el cual la seguridad sanitaria, que había permanecido hasta entonces al margen de los cálculos políticos, estaba convirtiéndose en parte esencial de la estrategia política estatal e internacional. Esto no es nada más que la creación de un “terror sanitario” como instrumento para gobernar aquello que se ha definido como el “worst case scenario”, el peor de los escenarios. Y, de acuerdo con esta lógica de lo peor que en el 2005 ya había sido anunciada por la organización mundial de la salud: “ la llegada de dos a 150 millones de muertes por la influenza aviar”, se sugería una estrategia política para la cual los estados de entonces no estaban preparados. Zylberman muestra que el dispositivo sugerido se articulaba en 3 puntos: 1) construcción, sobre la base de un riesgo posible, de un escenario ficticio donde los datos se presenten a modo de favorecer comportamientos que permitan gobernar en situaciones extremas; 2) adopción de la lógica de lo peor como regimen de racionalidad política; 3) la organización integral del cuerpo de los ciudadanos a modo de reforzar al máximo la adhesión a las instituciones de gobierno, produciendo una suerte de civismo superlativo, donde las obligaciones se presenten como prueba de altruismo y el ciudadano no tenga más derechos a la salud (health safety), sino que éstos se transformen en obligaciones a la salud (biosecurity).

Aquello que Zylberman describía en el 2013 se ha constatado hoy puntualmente. Es evidente que, más allá de la situación de emergencia ligada a un cierto virus que quizá en el futuro deje el puesto a cualquier otro virus, lo que está en cuestión es el diseño de un paradigma de gobierno cuya eficacia supera por mucho la de todas las formas de gobierno que haya conocido la historia política de Occidente hasta el presente. Si en la decadencia progresiva de las ideologías y la fe política, las razones de seguridad han logrado que los ciudadanos acepten las limitaciones de su libertad, que antes no podían aceptar, la bioseguridad se ha mostrado capaz de cesar absolutamente toda actividad política y cualquier vínculo social, como la forma máxima de participación cívica. Esto ha llevado a la paradoja de que las organizaciones de izquierda, que tradicionalmente estaban acostumbradas a reivindicar los derechos y denunciar las violaciones a la constitución, acepten sin reserve las limitaciones de la libertad impuestas por decretos ministeriales privados de toda legalidad; cosa que ni siquiera el fascismo fue capaz de soñar como algo posible.

Evidentemente – y la misma autoridad del gobierno no cesa de recordarlo – el así denominado “distanciamiento social” llegará a ser el modelo de la política que avanza, (como han anunciado los representantes de la así llamado task force, cuyos miembros se encuentran en conflicto flagrante de intereses con la función que deberían ejercer) y aprovechará este distanciamiento para sustituir, por doquier, los vínculos humanos en su corporalidad, ahora convertidos en sospechosos de contagio, por los dispositivos tecnológicos digitales (entiéndase, contagio político). Las lecciones universitarias, como ha recomendado el MIUR, se seguirán haciendo online el próximo año, no se reconocerá nadie más al mirarse el rostro, cubierto por un tapabocas, sino a través de dispositivos digitales que reconocen datos biológicos, ya recogidos obligatariomente, y cualquier “acercamiento”, por razones políticas o simplemente por simpatía, seguirá prohibido.

Lo que está en cuestión es la concesión completa de los destinos de la sociedad humana, desde una perspectiva que, en muchos aspectos, parece haber adquirido de las religiones ya desvanecidas: la idea apocalíptica del fin del mundo. Luego de que la política fuera sustituída por la economía, incluso ésta deberá integrarse al nuevo paradigma de bioseguridad para poder gobernar, al que se sacrificará, además, cualquier otra exigencia. Es legítimo preguntarse, entonces, si una sociedad tal podrá definirse aún como humana o, si la pérdida de los contactos sensibles, del rostro, de la amistad, del amor pueda compensarse realmente por la seguridad sanitaria abstracta y, presumiblemente, completamente ficticia.

11 de mayo de 2020

Giorgio Agamben

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    Equi-vocaciones (y algunos aciertos) de “pensamientos inconclusos“

    Argumentos a favor y en contra de dos artículos publicados en estos últimos días de dos profesoras de filosofía mexicanas (González Valerio, Martínez Ruiz).

    Desde una postura que, por suerte o infortunio, no goza de privilegios.

    Parte 1: Ideas oscuras sobre la pandemia

    En: https://www.filco.es/covid-19-critica-en-tiempos-enfermos/

    Las profesoras de filosofía, González Valerio Y Martínez Ruiz, en un esfuerzo conjunto, inician su texto sobre “Covid-19: crítica en tiempos enfermos” afirmando que la prisa le viene mal a la filosofía, y lo interesante es que lo demuestran. 

    Afirman que las voces que acaparan la mesa de reflexión son, en su mayoría, europeas, “norteamericanas” y “masculinas”. En su mayoría no son europeas, baste mencionar a David Cayley y las voces de Sudamérica, o bien a Unitierra de Oaxaca(https://unitierraoax.org) . Tampoco son solo masculinas, no he hecho la cuenta, pero vale más la calidad que la cantidad, como la voz de Naomi Klein. Y quieren sumarse, en cuanto mujeres mexicanas a esta “sopa de Wuhan” porque, de acuerdo con ellas, mayoritariamente hay voces “nortemaericanas”. Me pregunto entonces por la geografía de nuestro México… También me pregunto si no seremos tal vez muchos los que solo miramos hacia esas dimensiones “euro-masculinas”, sin percatarnos de que no son las voces mayoritarias, sino simplemente las que gozan de más orejas.

    Aciertan, no obstante, en reducir a lo local la voz filosófica para dar lugar a una pluralidad de voces y evitar entonces, la necia repetición. Asimismo es cierto, es más, es casi una perogrullada, que “las circunstancias de la pandemia, esto es, el modo en que se comporta en los diferentes rincones del mundo, sigue siendo incalculable e inimaginable”. Bravo.

    Otro asunto en que no yerran, del todo, es que esclarecen que la elección de una vida sobre la otra no tiene ninguna lógica y que, aquello que toca es la exigencia a las autoridades para que los servicios médicos no dejen a ninguno en desamparo. 

    Con un giro dramático frente a sus aciertos, afirman, con ligereza, que Αgamben es un arrogante, disfrazando el ad hominem, al asignarle una “arrogancia epistémica irresponsable” en su modo de escribir. En verdad no estoy segura de si lo han leído alguna vez; ahora no es asunto de investigar pequeñeces, porque igualmente, habiéndolo leído o no, lo juzgan con terrible desprecio. 

    Me pregunto ahora por la geografía de la arrogancia… . Agamben no goza de ninguna posición epistémica de privilegio, pues como se puede ver en los diarios italianos, es un deporte criticarlo constatemente. Así que, desde esta perspectiva, no resulta en absoluto un ir contracorriente el hecho de cuestionar su discurso o su “credibilidad”, de la cual no goza más para fortuna del filósofo, que piensa en tiempo de pensamientos corrientes y únicos. Todo pensar es riesgoso.

     Su “cortedad de miras” –si acaso es miope— no coincide con el eurocentrismo que le achacan, pues si se entiende a Agamben, la crítica no es contra el encierro en sí mismo, lo cual sería una tremenda tontería,  sino contra la reacción ante el encierro y a los yerros paradójicos que surgen de la propia política de encierro, que por un lado no permite salir a nadie, pero por otro, las mismas autoridades dejaron por varias semanas las puertas abiertas de los asilos, en donde, ni siquiera se contaba con tapabocas.

     ¿Es eurocéntrico? No, porque si ellas realizaran un ejericio de imaginación, verían que su crítica, la de Agamben, sería bastante útil para latitudes como las mexicanas, en la medida en que cuestiona el encierro ante la carencia y precariedad de muchos y el lujo que no pueden darse de enclaustrarse. La geografía de la miopía vuelve a confundirse, pues en su afán de pluralidad, las autoras confunden Alemania con Italia, e Italia con Rumanía, y México con Uruguay. En efecto, no es lo mismo un sistema de salud en Europa que uno de Latinoamérica, pero no se dan cuenta que tampoco es lo mismo el sistema de salud alemán que el rumano por ejemplo. 

    “Poco se habla de las muchas muertes que habrá”. Esta frase no la entiendo.

    Tampoco sé cuáles son las fuentes a las que critican al hablar de que “esta pandemia nos pone en la coyuntura de decidir entre la vida biológica y la social”.  Quizá una mala traducción de Agamben, no lo sé. Aunque sí, como dicen, la vida se da en condiciones marcadas culturalmente.

    Luego: “Las acciones que se necesitan para sostener biológicamente la vida se dan siempre en lo político y, en este mundo patriarcal, esas acciones abarcan hasta los tejidos biológicos… etc.” Por un lado, creen no seguir el “flow” de la biopolítica, pero por otro, fundan sus aseveraciones precisamente en el centro de la idea de la biopolítica. Aquí hay de dos sopas: o bien no entienden la biopolítica, o bien, no saben. Creo que confunden la nuda vida con el “nudo”. 

    Nuevamente, sin saberlo, prácticamente citan a Agamben- ese eurocéntrico: “Muchos creen que lo que estamos viviendo es exclusivo de un periodo de anormalidad, cuando más bien estamos en un momento crítico de nuestra interdependencia biológica, política, ética y ontológica.” Mmmm ,me suena a Agamben.

    En cuanto a la ética, parece que Kant quedó superado en su afirmación de que la pandemia muestra que el cuidado por el otro es el cuidado de sí. Parece que al final caen en un utilitarismo antikantiano al creer que la raíz de la moralidad reside en el interés privado de cuidarse, aunque suene tan “foucaultiano”. 

    En efecto, es pobreza de espíritu, como afirman casi al final, creer que la pandemia nos hará mejores –ya se está notando. Pero por otra parte, también creen: “…, conforme avance la pandemia, e incluso cuando ésta, por curso propio, alcance su fin, aparecerán nuevos e incalculables horizontes del pensar y de la acción colectiva.” ¿No que no?

    Parte 2: Sobre el papel de la filosofía en la pandemia, de frente al triaje

    En: https://www.eluniversal.com.mx/opinion/maria-antonia-gonzalez-valerio-y-rosaura-martinez-ruiz/triaje-decidir-lo-eticamente

    Según las autoras, la filosofía es un pastorcito que solo puede cuestionar aquellas condiciones que dieron lugar a problemas actuales, como el famoso pastor del Ser. O sea, retomando sus preguntas: “¿qué condiciones económicas, políticas y sociales; qué decisiones nos han llevado a un panorama en el que pudiendo haber lo suficiente no lo hay, y entonces hay que decidir quién vive y quién muere? 

    Me da la impresión de que creyeran que la filosofía trata solamente del popular “hubiera”. Qué hubiera pasado si… . Si no se hace exclusivamente esta reflexión se cae, de acuerdo con ellas, en la ideología. Cometen la falacia del hombre de paja, al simplificar la ecuación: o se piensa en las condiciones que condujeron a México et. al., al triaje o se justifica el triaje (ideología). Esta disyunción es corta de miras, ya que hay muchas opciones más como la de Ivan Ilich, quien no solo ve estas dos opciones, claro, en otro tiempo, pero útil para el nuestro.

    Para Illich, el problema no es el “falso dilema” que ofrecen las autoridades y que se tragan la poblaciones a la letra, el falso dilema que hace creer que: o bien se mueren/sacrifican unos o bien se mueren todos. El problema reside, precisamente, en que es un falso dilema, en que los recursos y la organización, muy especialmente, bien podrían contrarrestar la llegada del triaje.

     Una organización con un lider útil que supiera administrar los recursos, podría evitar alcanzar ese punto. Pero no, la irresponsabilidad de creerse ese falso dilema cae, además, en el error de superponerle otro falso dilemma: entre ideología y pensar el “hubiera” que, bien sabemos, no existe. 

    Después se preguntan si la filosofía debería decidir éticamente sobre vidas y muertes. Esta pregunta no es la pregunta, el dilema no es: o la filosofía o la ciencia, médica, biológica, etc. El hondo cuestionamiento no resulta en un dilema, sino que toca un “balance epistémico” a la Illich en donde este tipo de decisiones no se caraterizan por ser o filosóficas o de índole de ciencia médica, sino que son decisiones que equilibran diversas posturas desde diversos ángulos. Aunque, por otra parte, aciertan al afirmar que la situación mexicana, efectivamente, es un triaje permamente y que la pandemia actual funge cual lente de aumento de lo que sucede de modo imperceptible constantemente.

    Es también verdad que el crietrio “edaísta“ es insostenible, pero no se entiende porqué las mismas autoras que afirman esto, luego afirman, asimismo, que no se sabe si es ético o no.

    Es acertado también traer a la memoria el memorable  caso del agua que dieron a las niñas y niños en Veracruz disfrazado de medicamento contra el cáncer, que, como también afirman, muestra la situación de desigualdad y corrupción en el sistema de salud mexicano. 

    Al menos sí concluyen con claridad, la guía es solamente, no es más que, un instrumento ideológico. 

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    Nuevas reflexiones. Fragmento de una entrevista a Agamben en diario italiano. 22.04.2020

    Rembrandt, The Anatomy Lesson of Dr. Nicolaes Tulp, 1632

    Traducción autorizada por quodlibet.it de un fragmento de una entrevista a Agamben , por Federica G. Luna

    ¿Estamos viviendo un nuevo totalitarismo con la reclusión forzada?

    «Desde diversos lugares se está forumlando la hipótesis de que, en realidad, estamos viviendo el fin del mundo, i.e. el fin de la democracia burguesa fundada sobre los derechos, los parlamentos y la división de poderes, la cual está cediendo su lugar a un nuevo despotismo. Dicho despotismo será aún peor que los totalitarismos que hemos conocido hasta ahora, desde el punto de vista de la omnipresencia de sus controles y el cese de toda actividad política. Los politólogos americanos lo denominan Security State, esto es, un estado en el cual se pueden imponer cualquier tipo de límites a las libertades individuales por “razones de seguridad” (en este caso, la “salud pública”, término que mueve a pensar en los infames “comités de salud pública” durante el Terror). Además, en Italia estamos acostumbrados, desde hace tiempo, a una legislación por decreto de urgencia de parte del poder ejecutivo que, de esta manera, sustituye al poder legislativo y suprime, de facto, el principio de la división de poderes en que se funda la democracia. Asimismo, el control ejercido a través de videocámaras y ahora, como se ha propuesto, a través de teléfonos celulares, excede, por mucho, cualquier forma de control utilizada bajo regimenes totalitarios como el fascismo o el nazismo».


    A propósito de los datos: además de los que se recogerán a través de teléfonos celulares, debería hacerse una reflexión también, acerca de los datos que se difunden en las numerosas conferencias de prensa, en general incompletos o mal interpretados.

    «Este es un punto importante, dado que toca la raíz del fenómeno. Cualquiera que tenga cierto conocimiento de epistemología no podrá nada más que sorprenderse por el hecho de que los medios han difundido cifras sin ningún criterio de cientificidad en los últimos meses, no solamente sin ninguna relación con la tasa de mortalidad anual durante el mismo periodo, sino que tampoco se precisan las causas de los decesos. Yo no soy ni virólogo ni médico, solo me limito a citar textualmente fuentes oficiales fiables. 21,000 muertes por Covid-19 parece, o es, ciertamente, una cifra impresionante. Mas si se les compara con los datos estadísticos anuales, las cosas adquieren, justamente, un aspecto diferente. El presidente del Istat, Dr. Gian Carlo Blangiardo, comunicó hace unas semanas las cifras de mortalidad del año pasado: 647, 000 muertos (por ende, 1772 muertes al día). Si analizamos las causas en cada caso, podemos ver que los úlitmos datos disponibles del 2017 se registran 230,000 muertos per enfermedades cardiovasculares, 180,000 muertos por tumores, al menos 53,000 muertos por enfermedades respiratorias. Pero, un punto es particularmente importante y nos atañe de muy cerca».

    ¿Cuál?

    «Cito las palabras del Dr. Blangiardo: “En marzo de 2019 los decesos por enfermedades respiratorias han sido 15,189, mientras que el año anterior a este fueron 16,220. Llama la atención, por cierto, que son más que los decesos por Covid (12,352) declarados en marzo de 2020.” No obstante, si esto es verdad y no cabe ninguna duda, sin querer minimizar la importancia de la epidemia, es preciso preguntarse si esto puede justificar las medidas de limitación de la libertad que nunca se habían tomado en la historia de nuestro país, ni siquiera durante las dos guerras mundiales. De ello surge la legítima duda de si acaso se quisieron descargar en la población las serias responsabilidades de los gobiernos, difundiendo pánico y aíslando a la gente en sus casas. Descarga de responsabilidades que siguió al desmantelamiento del servicio sanitario a nivel nacional y luego en Lombardía, al cometer una serie de errores no menos graves para afrontar la epidemia».

    Los científicos tampoco han ofrecido un bello espectáculo. Pareciera que no están al nivel de dar las respuestas que se esperaban de su parte. ¿Qué piensa al respecto?

     «Resulta siempre peligroso confiar a médicos y científicos decisiones que, en última instancia, son de carácter ético y político. Mire, los científicos, con razón o sin ella, persiguen con buena fe sus propios razonamientos, que identifican con los intereses de la ciencia y, en cuyo nombre, están dispuestos a sacrificar cualquier escrúpulo de orden moral, como lo demuestra ampliamente la historia. No preciso recordar que bajo el nazismo, los científicos más estimados dirigieron la política eugenésica y no dudaron en utilizar los “lager” [campos de concentración] para hacer experimentos letales que consideraban útiles para el progreso de la ciencia y la cura de soldados alemanes. En el caso presente, el espectáculo resulta especialmente desconcertante porque, en realidad, a pesar de que lo oculten los medios, no hay acuerdo entre los científicos y algunos de los más ilustrados, como Didier Raoult, talvez el mayor virólogo francés, albergan opiniones diversas en cuanto a la importancia de la epidemia y la eficacia de las medidas de aislamiento. Este lo definió en una entrevista como una superstición medieval. En otra parte he escrito que la ciencia se ha convertido en la religión de nuestro tiempo. La analogía con la religión debe tomarse a la letra: los teólogos declaraban que no eran capaces de definir con claridad qué era Dios, mas dictaban a los hombres, en nombre de Dios, las reglas de conducta sin dudar en quemar a los herejes; así también los virólogos admiten no saber exactamente qué es el virus, mas, en su nombre, pretenden decidir cómo deben vivir los seres humanos».

    Como ha sucedido tantas veces en el pasado, se ha dicho que nada será ya como antes y que nuestra vida debe cambiar. ¿Qué cree que vaya a suceder?

    «Ya he intentado describir el tipo de despostismo que debemos esperar y contra el cual no debemos bajar la guardia. Sin embargo, si dejamos por un momento el ámbito de la actualidad e intentamos considerar las cosas desde el punto de vista del destino de la especie humana en la tierra, me vienen a la mente las reflexiones de un gran científico holandés, Ludwig Bolk. Según Bolk, la especie humana se caracteriza por una una inhibición progresiva de los procesos vitales naturales de adaptación al medio ambiente, los cuales son sustituídos por una hipertropia acrecentada por dispositivos tecnológicos con el fin de adaptar el medio ambiente al hombre. Una vez que este proceso sobrepasa un cierto límite, alcanza entonces un punto en que resulta contraproducente y se transforma en la autodestrucción de la especie. Fenómenos tales, como los que estamos viviendo, parecen mostrar que ya se ha llegado a este punto y que la medicina, que debería curar nuestros males, está arriesgando la posibilidad de crear un daño aún mayor. También debemos resistirnos con todos los medios contra dicho riesgo».

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    Cuestiones en torno a la pandemia actual desde la perspectiva de Ivan Illich

    David Cayley

    Traducción autorizada: Federica González Luna

    La semana pasada inicié un ensayo en torno a la actual pandemia, donde intenté abordar la cuestión que considero central: ¿acaso el esfuerzo masivo y costoso de contener y limitar el daño que inflige el virus constituye nuestra única elección? ¿Se trata acaso de un ejercicio de prudencia nada más que obvio y inevitable que se realiza con el fin de proteger a los más vulnerables? ¿O es un esfuerzo catastrófico por mantener el control sobre aquello que está fuera de control, un esfuerzo que agrava el daño hecho ya por la enfermedad, con nuevos problemas que reverberarán en el remoto futuro? No he escrito por una larga temporada antes de haberme percatardo de que había asumido tantas cosas que estaban muy lejos de todo aquello que se expresaba a mi alrededor. Dichas asunciones han surgido, sobretodo, creo, de una larga conversación con la obra de Ivan Illich. Antes de poder hablar inteligiblemente sobre la presente circunstancia, esto sugería que primero debía bosquejar la actitud ante la salud, la medicina y el bienestar que Illich desarrolló a lo largo de una vida de reflexión en torno a estas temáticas. De acuerdo con ello, elaboraré un resumen, en lo que sigue, de la crítica de Illich a la bio-medicina e intentaré responder ciertas cuestiones a la luz de esta perspectiva.

    Al inicio de su libro “La convivencialidad” (1973), Illich describe aquello que pensaba que constituía el curso típico del desarrollo que siguen las instituciones contemporáneas, utilizando la medicina como ejemplo. La medicina, afirma, ha pasado por “dos puntos de inflexión”. La primera fue atravesada a principios del siglo XX, cuando los tratamientos médicos devinieron efectivamente demostrables y los beneficios empezaron a sobrepasar a los daños. Para muchos historiadores de la medicina, esto es tan solo un parteaguas relevante –desde este punto hacia adelante el progreso proceguirá indefinidamente, a pesar de que quizá haya retrocesos, no habrá ningún punto, en principio, en que se detenga el progreso. Esto no era así para Illich. Proyectó la hipótesis, entonces, de un segundo punto de inflexión, que pensaba que ya había sido atravesado e incluso excedido para el tiempo en que escribía. Allende este segundo parteaguas, propuso que la contraproductividad iniciaría a establecerse – la intervención médica iniciaría a destruir su propio objeto, generando más daño que beneficio. Argumentaba que esto es característico de toda institución, bien o servicio –se puede identificar el punto en que algo es suficiente, y cuándo, esto mismo, ya es demasiado. “La convivencialidad” es un intento por identificar dichas “escalas naturales” – la única búsqueda  general y programática  de una filosofía de la tecnología llevada a cabo por Illich.

    Dos años después en “Némesis Médica“ – luego retitulada, en su versión final y más abarcante, “Límites de la Medicina“ – Illich intenta mostrar a detalle los beneficios y los daños hechos por la medicina. En general, estaba a favor de las inovaciones a gran escala en lo tocante a la salud pública, las cuales han otorgado buen alimento, agua potable, aire limpio, eliminación de aguas residuals, etc. Asimismo alabó los esfuerzos puestos en marcha entonces en China y Chile por establecer un kit de herramientas médicas básicas y farmacéuticas disponibles y accesibles a todos los ciudadanos, en lugar de permitir que la medicina desarrollase bienes de lujo que permanecerían fuera del alcance de la mayoría. Sin embargo, el asunto principal de su libro consiste en identificar y describir los efectos contraproductivos que sentía que se iban hacienda cada vez más evidentes, en la medida en que la medicina atravesaba su segundo punto de inflexión. Llamó estos excesos de la medicina “iatrogenesis”, y los abordó bajo tres rúbricas: clínica, social y cultural. La primera, que ahora todo mundo entiende –obtener un diagnóstico errado, un medicamente erróneo, una operación falsa, enfermarse en el hospital, etc. Este daño colateral no es trivial. Un artículo de la revista canadiense “The Walrus” – Rachel Giese “The errors of Their Ways” abril de 2012 – estimó que 7.5% de los canadienses admitidos en hospitales cada año han sufrido al menos una vez un “evento adverso” y 24,000 mueren a causa de errores médicos. Por ese tiempo, Ralph Nader, que escribía para la revista Harper´s, sugirió que el número de personas que mueren anualmente en Estados Unidos a causa de errores médicos prevenibles es, de aproximadamente, 400,000. Es un número impresionante, incluso exagerado – la estimación de Nader constituye el doble per capita en contraste con The Walrus – pero este daño accidental no era el foco de atención de Illich en ningún sentido. Lo que le concernía era el modo en que el exceso de tratamiento médico debilita las aptitudes básicas sociales y culturales. Un ejemplo de lo que el llama iatrogenesis social consiste en que el modo en que el arte de la medicina, en donde el físico actúa como curandero, testigo y consejero,  tiende a dar paso libre a que la ciencia médica, en donde el doctor es un científico, debe tratar a su paciente, per definitionem, cual sujeto de experimentación y no como un caso singular. Finalmente, el daño último que inflige la medicina: la iatrogenesis cultural. Según Illich, esto ocurre cuando las habilidades culturales construídas y heredadas por muchas generaciones son socavadas y sustituídas, en su totalidad, gradualmente. Entre estas habilidades se encuentra, especialmente, la voluntad para sufrir y soportar la propia realidad, así como la capacidad de morir la  muerte propia. El arte de padecer se ve eclipsado, tal como argumenta, por la expectativa de que todo sufrimiento puede y debe ser erradicado inmediatamente  –una actitud que, en efecto, no elimina el sufrimiento sino que le arranca su sentido, convirtiéndole en una mera anomalía o aborto técnico. Finalmente, la muerte, de ser un acto íntimo, personal –que cualquiera puede realizar – pasó a ser una derrota carente de sentido, un mero cese de tratamiento, un desconectarse, como a veces se dice, sin ningún resto de corazón. Detrás de los argumentos de Illich se encuentra una actitud cristiana. Afirma que el sufrimiento y la muerte son momentos inherentes a la condición humana, son partes definitorias de su condición. Agrega que la pérdida de esta condición implicaría una rupture catastrófica tanto con nuestro pasado, como con nuestro ser-criatura. MItigar y mejorar la condición humana no está mal, como afirma. Pero perderla completamente ha sido una catástrofe en la medida en que a Dios solo se le conoce desde el ser-criatura – i.e. como creados o receptores de ser– no como dioses adueñándose de su destino.

    “Nemesis médica” es un libro sobre un poder profesional – un punto que vale la pena pensar por un momento a la luz de los poderes extraordinarios que se están utilizando en nombre de la salud pública. De acuerdo con Illich, la medicina contemporánea siempre ejerce poder político, a pesar de que este aspecto puede ocultarse bajo el pretexto de que todo lo que se afirma es en pos del cuidado. En la provincial de Ontario, donde vivo, la “atención médica” acapara más del 40% del presupuesto gubernamental, lo cual debería evidenciar esta circunstancia. Pero este poder cotidiano, cuan grande sea, puede expandirse mediante aquello que Illich denomina “la ritualización de la crisis”. Esto confiere a la medicina “la licencia que normalmente tan solo puede reclamar la milicia”. Continúa:

    Bajo el estrés de la crisis, el profesional, el cual se cree que está al mando, puede presumir facilmente de inmunidad ante las reglas ordinarias de justicia y decencia. Aquél a quien se le asigna el control sobre la muerte cesa de ser un hombre ordinario… Pues conforma una tierra fronteriza, que no es totalmente de este mundo, el espacio de tiempo y de comunidad reclamados por la empresa médica son tan sagrados, cuán sagrada es su contraparte militar.

    En una nota al pie a este pasaje, Illich añade que “quien reclama exitosamente el poder en una emergencia suspende y puede destruir la evaluación racional. La insistencia del físico en su capacidad exclusiva de evaluar y resolver crisis individuales lo coloca simbólicamente en la vecindad de la Casa Blanca.” Aquí puede trazarse un paralelo interesante con el jurista alemán Carl Schmitt, quien en su Teología Política, asevera que el sello de la verdadera soberanía reside en estar por encima de la ley, puesto que el soberano puede suspenderla en caso de emergencia – declarar una excepción – y así, goberanar en su lugar como la fuente misma de la ley. Éste es preciamente el poder que Illich atribuye al doctor al “reclamarlo… en caso de emergencia”. Circunstancias extraordinarias lo hacen “immune” a las “reglas ordinarias” y capaz de declarar nuevas reglas, según sea el caso. No obstante, hay una diferencia interesante, y para mí, reveladora, entre Schmitt e Illich. Schmitt está bloqueado por lo que él denomina „lo político”.

    Illich se percata que mucho de lo que Schmitt llama soberanía ya ha escapado, o bien, ha sido usurpado de la dimensión política y reintroducido en diversas hegemonías profesionales.

    10 años después de la aparición de “Nemesis médica”, Illich regresó y revisó su argumento. De ninguna manera renunció a lo que había escrito, sino que lo complementó de modo bastante dramático. En su libro, afirma ahora, estaba “ciego a un efecto iatrogénico mucho más profundo: la iatrogénesis del cuerpo mismo.” “No se percató del grado al cual, a mediados de siglo, la experiencia de ´nuestros cuerpos y nosotros mismos´ se había convertido en el resultado de conceptos y atención médicos.” En otras palabras, en “Nemesis médica”, escribió como si hubiese un cuerpo natural, fuera de la red de técnicas por las cuales se construye la autoconciencia, y ahora podía mirar que no existe dicho punto de vista. “Cada momento histórico”, continúa, “se encarna en un cuerpo específico de la época.” La medicina no solo actúa sobre un estado pre-existente – más bien participa en la creación de dicho estado.

    Este reconocimiento consistió únicamente en el principio de una nueva línea en Illich. “Nemesis médica” se dirigió a una ciudadanía que imaginaba ser capaz de actuar para limitar el alcance de la intervención médica. Ahora habla de gente cuya imagen se ha generado por la bio-medicina. En la primera línea de “Nemesis médica” afirma que “el establecimiento médico se ha convertido en la mayor amenaza a la salud.” Ahora juzga que la mayor amenaza a la salud reside, precisamente, en la búsqueda de la salud. Detrás de este cambio radica su idea de que el mundo, mientras tanto, ha padecido un cambio epocal. “Creo”, me dijo en 1988, “que ha acontecido un cambio en el espacio mental en donde habita mucha gente. Una especie de colapso catastrófico de un modo de ver las cosas ha llevado a la emergencia de mirar las cosas de otro modo. El tema de mi escritura consiste en la percepción del sentido en que vivimos; y, en este respecto, estamos, en mi opinión, en este momento, pasando ya a otro punto de inflexión. No esperaba ver este pasaje durante mi vida.” Illich calificó “el nuevo modo de mirar las cosas” como el advenimiento de lo que llamaba la “era de los sistemas” o la “ontología de los sistemas”. La era, cuyo fin, observó, estaba dominada por la idea de la instrumentalidad –de utilizar medios instrumentales, como la medicina, para alcanzar un fin o un beneficio, como la salud. Pero aquello que caracterizó dicha época fue una distinción entre sujetos y objetos, medios y fines, herramientas y usuarios, etc. En la era de los sistemas, agregó, estas distinciones han colapsado. Un Sistema, concebido cibernéticamente, integra todo – no tiene ningún afuera. El usuario de una herramienta usa la herramienta para realizar un fin. El usuario de un Sistema está al interior del Sistema, constantemente adecuando su estado para el Sistema, en la medida en que el Sistema ajusta su propio estado para ellos. Un individuo contreñido, que persigue su bienestar, renuncia a un Sistema inmune que recalibra constantemente sus límites porosos con el Sistema que lo rodea.

    Con este nuevo “discurso analítico de sistemas”, como Illich lo llamaba,  el estado característico de la gente consiste en un estado de incorporeidad. Esto refleja una paradoja, evidentemente, dado que  lo Illich llama “persecución patogénica de la salud” implica una preocupación intensa, continua y virtualmente narcisista por el propio estado corporal. La razón por la cual Illich lo concebía como un estado de incorporeidad se puede entender major con el ejemplo de una “conciencia de riesgo” que el denominaba “ la ideología más importante celebrada hoy en día”. El riesgo des-encarna, decía, porque “es un concepto estrictamente matemático”. No pertenece a personas sino a poblaciones –nadie sabe qué pasaría a esta o aquella persona, sino lo que sucedería a un agregado de dichas personas que se expresa en la probabilidad. Identificarse a si mismo con un producto estadístico es comprometerse, dijo Illich, con una “auto-algoritmización intensiva.”

    Su encuentro más angustioso con dicha “idiología celebrada religiosamente“ ocurrió en el campo de la génetica probada durante el embarazo.Fue introducido a ella por un amigo y colega, Silja Samerski, quien estudiaba que el asesoramiento genético era obligatorio para mujeres embarazadas que consideraban pruebas genéticas en Alemania – un asunto que más tarde retomaría en el libro „La trampa de la decisión“ (Imprint-Academic, 2015). La prueba genética durante el embarazo no revela nada definitivo sobre el niño/a que espera la mujer de la prueba. Todo aquello que detecta consiste en marcas, cuyo significado incierto, puede expresarse en probabilidades – probabilidades calculadas a través de toda la población a la que pertenece el sujeto en cuestión, según su edad, historia familiar, etnicidad, etc. Una vez que se le comunica, por ejemplo, que hay un 30% de posibilidades que su bebe tenga este o aquel síndrome, no se le informa nada acerca de si misma o del fruto de su vientre – tan solo se le indica lo que podría sucederle a alguien como ella. No sabe nada más sobre las circunstancias actuales, más que aquello que sus esperanzas, sueños e intuiciones le revelan, aunque el perfil de riesgo, que se ha adquirido del doppelgänger estadístico, requiere de una toma de decision. La elección es existencial; la información se basa en la curva de probabilidad en que se ha incrustado a quien elige. Para Illich, esto constituye un horror perfecto. No es que no pudiese reconocer  que toda acción humana es un tiro en medio de la oscuridad – un cálculo prudente frente a lo desconocido. Su horror era observer que la gente se reconsiderara en la imagen de un constructo estadístico. Para él, esto constituye el eclipse de la persona en manos de la población; como un esfuerzo para prevenir al futuro de lo imprevisto;  y un sucedáneo de modelos científicos para las experiencias con sentido. Y esto sucedía, como se percató Illich, no solo con respecto a la prueba genética durante el embarazo, sino más o menos a lo largo de toda la frontera de la salud pública. Cada vez más gente actúa prospectivamente, probalísticamente, de acuerdo a sus propios riesgos. Se estaban convirtiendo, como acierta en bromear Allan Cassels, investigador de la salud, “en pre-enfermos”—vigilantes y activos contra enfermedades  que cada quien podría adquirir. Los casos individuales poco a poco se subsumen a casos generales, cual instancias de una categoría o clase, más que como predicamentos singulares, y los doctores, de modo creciente, se van convirtiendo en mecanismos serviles de esta nube de probabilidades, más que consejeros íntimos,  alertas a diferencias específicas y significados personales. Esto es lo que Illich denominaba “auto-algoritmización” o estado de incorporeidad.

    Una manera de alcanzar el cuerpo iatrogénico, al cual Illich miró como un efecto primario de la biomedicina contemporánea, consiste en retornar a un ensayo que fue distribuído ampliamente, así como discutido en su milieu de princpios de los 90´s. Este ensayo, intitulado „La biopolítica del cuerpo posmoderno: constituciones del si-mismo en el discurso del sistema inmune“, fue escrito por la historiadora y filósofa de la ciencia Donna Haraway y apareció en el libro de 1991 “Simios, cyborgs y mujeres: la reinvición de la naturaleza.“ Dicho ensayo resulta interesante no solo en la medida en que creo que influyó a Illich en su idea del modo en que el discurso bio-médico se estaba desplazando, sino también en la medida en que Haraway, viendo – en mi opinión— casi lo mismo que Illich, saca las conclusiones diametralmente opuestas, punto por punto. En este artículo, por ejemplo, ella afirma, con referencia a lo que denomina „cuerpo post-moderno”, que “los seres humanos, como cualquier otro componente o subsistema, debe localizarse en una arquitectura del Sistema cuyos modos básicos de operación sean probabilísticos, estadísticos.” “En un sentido”, continúa, “los organismos han dejado de existir como objetos de conocimientos dando paso a sus components bióticos.” Esto lleva a una situación en donde “los objetos, espacios o cuerpos no son sagrados en si mismos; y los compontentes pueden interrelacionarse con cualquier otro si el standard adecuado, el código adecuado, puede ser construído con miras a procesar signos en un idioma común.” En un mundo de interrelaciones, en donde las fronteras regulan las „tasas de flujo“ en lugar de trazar diferencias reales, “la integridad de los objetos naturales” pierde su importancia. “La ´integridad´o ´sinceridad´ del propio Occidente,” afirma, “da lugar a métodos de decisión, sistemas expertos, y provee de estrategias de inversion.”

    En otras palabras, Haraway, como Illich, entiende que las personas, en cuanto seres singulares, estables y santificadas, se han disuelto en subsistemas provisionales de autoregulación en constante intercambio con sistemas mayores con los que se encuentran imbrincados. En sus palabras, “todos somos quimeras, híbridos teóricos y fabricados a partir de máquina y organismo… nuestra ontología es el cyborg.” La diferencia entre ambos radica en sus reacciones. Haraway, en algún lugar en el volúmen donde se encuentra el ensayo aquí citado, publica lo que denomina „Manifiesto Cyborg.” Llama a la gente a reconocer y aceptar su nueva situación y, no obstante, a leerla con miras a la liberación. En una sociedad patriarcal no existe ninguna condición aceptable que cualquiera desearía retomar, así que ofree “un argumento hedonista en medio de la confusión de fronteras y para la responsabilidad en construcción.” Para Illich, por otra parte, la “ontología cyborg”, como la denomina Haraway, no constituye ninguna opción. En su caso, aquello que está en cuestión es el propio elemento de lo humano en cuanto seres animados con un origen y un destino divinos. Mientras los últimos vestigios de sentido se iban desvaneciendo a los ojos de sus contemporáneos, el miró un mundo que se había hecho “immune a su propia salvación”. “He llegado a la conclusion”, me dijo llanamente, “de que cuando el ángel Gabriel le dijo a la muchacha de Nazareth en Galilea que Dios quería estar en su vientre, señalaba un cuerpo que ya se ha ido del mundo en el que vivo.”

    La “nueva manera de ver las cosas”, pensando en el horizonte biomédico, ascendió, de acuerdo con Illich, al “nuevo estatus de religiosidad.” Utilizó el término religiosidad en un sentido amplio para referirse a algo más profundo y más invasivo que la religión formal o institucional. La religiosidad es el espacio que habitamos, nuestro sentimiento sobre el modo y la razón porque las cosas son como son, el horizonte mismo que da forma al sentido. Lo que vió aproximarse fue una religiosidad de entera inmanencia en la que el mundo es causa de si y no existe ninguna  fuente de sentido u orden exterior – “un cosmos”, como dijo, “ en las manos del hombre.” El máximo bien en un mundo de este carácter es la vida, y el deber primario de la gente es conservarla y promoverla. Sin embargo, ésta no es la misma vida de la que se habla en la Biblia –la vida que viene de Dios –más bien se trata de un recurso que las personas poseen y deben administar con resposabilidad. Esta vida naturalizada, divorciada de su fuente, es el nuevo dios. La salud y la seguridad son sus auxiliaries. Su enemigo: la muerte. La muerte aún impone una derrota definitiva, pero sin ningún sentido personal. No hay un momento oportuno para morir –la muerte sobreviene cuando falla o culmina el tratamiento.

    Illich se reniega a “interiorizar sistemas en si mismo”. No está dispuesto a renunciar ni a la naturaleza humana, ni a la ley natural. “No puedo ocultar la certeza”, expresó en una entrevista con su amigo Douglas Lummis, “de que las normas con las que debemos vivir corresponden al saber sobre lo que somos.” Esto lo llevó a rechazar la “responsabilidad por la salud”, concebida como la administración de sistemas interrelacionados. ¿Cómo se puede ser responsable, preguntaba,  de lo que no tiene ni sentido ni fondo? Más vale renunciar a dichas ilusiones reconfortantes y vivir, más bien, en un espíritu de autolimitación que definía como “renunciación valiente, disciplinaday  autocrítica realizada en comunidad.”

    En suma: Illich, en sus últimos años, concluyó que la humanidad, al menos en su entorno, había abandonado su sentido y había movido todos sus bártulos con dirección a un constructo de un Sistema sin ningún fundamento de decisión ética. Los cuerpos que habitan las personas y con los que avanzan se han convertido en constructos sintéticos tejidos desde CAT-scans y curvas de riesgo. La vida ha devenido un ídolo quasi-religioso, presidiendo toda “ontología de sistemas”. La muerte ha devenido una obsenidad insignificante más que una compañera inteligente. Todo esto fue expresado enérgicamente y de modo inequívoco. No pretendía suavizarlo u ofrecer consuelo  “por otro lado…”. Aquello que le incumbía era lo que lo rodeaba, y todo lo que le ocupaba era tratar de regristrarlo con la mayor sensibilidad posible y abordarlo, con maxima veracidad. A sus ojos, el mundo no estaba en sus manos, sino en las manos de Dios.

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    Fase 2

    Agamben, blog, fase, 2

    *Traducción autorizada por quodlibet.it de la entrada de G. Agamben del 20.04.2020, por Federica G. Luna

    Como era previsible y como intentamos recordar a quien prefirió cerrar los ojos y las orejas, la así denominada ´fase 2´, o bien, el retorno a la normalidad, resultarán aún peores de frente a lo  que se ha visto hasta ahora. Hay dos puntos, entre aquellos que se están preparando, que resultan particularmente odiosos y en flagrante violación de los principios constitucionales: la limitación de la movilidad en términos de separación por edad en diferentes grupos, esto es, la obligación de los adultos mayores de setenta años de permanecer encerrados, así como el mapeo serológico obligatorio para toda la población.  Como se ha observado puntualmente en un llamado que ahora circula en Italia: esta discriminación es inconstitucional, en la medida en que crea una gama de ciudadanos de serie B, mientras que todos los ciudadanos deberían ser iguales ante la ley, y les priva, de facto, de su libertad mediante una imposición completamente injustificada, que arriesga con dañar la salud de las personas en cuestión, en vez de protegerla. Así lo demuestran las recientes noticias del suicidio de dos mayores de setenta años, que ya no podían vivir en condiciones de aislamiento. Igualmente ilegítima resulta la obligación de realizarse un mapeo serológico, a partir del art. 32 de la Constitución, que estipula que nadie está obligado a someteres a un examen médico salvo por ley, mientras que una vez más, como se ha repetido hasta ahora, las medidas se establecen por decreto gubernamental. 

    Además, continúan las limitaciones concernientes a la distancia y las prohibiciones de encuentro, lo que significa la exclusión de cualquier posibilidad de una verdadera actividad política. 

    Es menester expresar sin reserva la oposición individual en torno al modelo de sociedad fundado en el distanciamiento social y el control ilimitado que amenaza con establecerse. 

    Photo by Amanda Vox

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    Eins, zwei, 3

    Friedrich Einsten

    Unter schwarzem Stern, P. Klee, 1918

    Ein-sterniger Nachthimmel
    Einmaliges Küssen des Narzisses
    Eintönige Sprache der Schatten
    Einsilbiges Ja/nein
     
    Zwietracht in rundgeformten Erden
    Zweifarbige Regenbogen
    Doppelsichtiges T-Shirt/Unisex
    Zweiarmige Tasse für Kaffee und Tee
    Zweifacher Wortlaut
     
    Dreigeteiltes Gestell
    Dreisilbige Geistesschmarotzer
    Dreiköpfiger Janus
    Drei Konsonanten: XYZ
     
    Einmaliges Dichten, göttlicher Gesang
    Zweisprachige Melodien, menschlich geprägt
    Nochmal dreifach alles 

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    Imago

    Friedrich Einsten*

    Imago 

    Langsamer Tod 
    in die Unendlichkeit schwindend 

    Unsichtbare Fristen des Kalenders 
    Streicheln den sternvollendeten Fluß 
    Der Erde Wurzeln 

    Glückliches Moment des Nichts
    Aktiviert die gelähmte Zigarette: 
    Licht der Schädel 

    Unbesiegbare Müdigkeit der Vernunft 
    dringt durch die fliegende Erinnerung 
    An Ihn, den Kleinen 

    Abenteurliche Prinzipien 
    verwalten, verborgen, das Insektenschicksal 
    Mit einem runden Revolver 

    Kleinigkeiten entspringen dem Brunnen 
    Von grünem gekieften Grass 

    Quellen des salzigen Ozeans 
    Belästigen den Rosa-Strand 
    Vom Schaum vergewaltigt 

    Duftige Flugasche erhebt sich 
    Über den vulkanischen Himmel 
    des Raums

    Und, in Wiederholung, 
    vergesse ich die Ewigkeit

    *Friedrich Einsten war mir ein völlig unbekannter Dichter, bis zum Moment, als ich dieses Gedicht im Underground entdeckte. Ich war davon begeistert, allmählich werde ich mehr von ihm erfahren. Leider gibt es nur spärliche Informationen über ihn.

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    Una cuestión

    *Traducción autorizada de la entrada de G. Agamben del 14.04.2020 publicada en quodlibet.it, por Federica G. Luna

    La peste marcó el inicio de la corrupción para la ciudad… Ya ninguno estaba dispuesto a perseverar en aquello que previamente consideraba bueno, pues creía que podría morir, quizá, antes de alcanzarlo.

    Tucídides, La Guerra del Peloponeso, II, 53

    Quisiera compartir una cuestión, con cualquiera que así lo desee, en torno a aquello que hace más de un mes no ceso de reflexionar. ¿Cómo fue posible que un país entero haya colapsado ante una enfermedad sin  percatarse de ello en términos éticos y políticos?  Las palabras que he utilizado para formular dicha cuestión han sido evaluadas atentamente una a una. La medida de la abdicación a los principios éticos y politicos es, en efecto, bastante sencilla: se trata de preguntarse por el límite allende el cual no se está dispuesto a renunciar a ellos. Creo que el lector que se tome la molestia de considerer los siguientes puntos no podrá estar más de acuerdo – sin percatarse o fingiendo no hacerlo – en que se ha traspasado el umbral que separa la humanidad de la barbarie.

    1. El primer punto, quizá el más grave, concierne a los cuerpos de las personas muertas. ¿Cómo hemos sido capaces de aceptar, únicamente en nombre de un riesgo que ni siquiera podemos precisar, que las personas queridas y los seres humanos en general no solamente fallezcan solitarias, sino que –cosa que jamás se había vivido en la historia, desde Antígona hasta el presente – sus cadáveres sean quemados sin funeral alguno? 
    2. Además, hemos admitido sin problema, únicamente en nombre de un riesgo que no es posible precisar, limitar nuestra libertad de movimiento en una medida jamás vista antes en la historia del país, ni siquiera durante la guerra mundial (el toque de queda, durante la guerra, estaba limitado a ciertas horas). Consecuentemente, hemos admitido, solamente en nombre de un riesgo que no podemos precisar, suspender de facto nuestras relaciones amistosas y amorosas, pues el prójimo se ha convertido en una posible fuente de contagio.
    3. Todo ello ha podido sobrevenir –y aquí tocamos la raíz del fenómeno – por haber escindido la unidad de nuestra experiencia vital, la cual consiste siempre en una experiencia inseparablemente corpórea y espiritual, en una entidad puramente biológica por una parte y en vida afectiva y cultural, por la otra. Ivan Illich ha mostrado, y David Cayley lo ha recordado recientemente, que la responsabilidad de la medicina moderna en lo tocante a dicha escisión se da por sentada y que, más bien, se trata de la mayor de las abstracciones. Sé bien que dicha abstracción la ha realizado la ciencia moderna a través de dispositivos de reanimación, que son capaces de mantener un cuerpo en estado de pura vida vegetativa.

    No obstante, si esta condición se extiende más allá de los confines espacio-temporales que le son propios, tal como se intenta hacer actualmente, y si deviene una suerte de principio de comportamiento social, se caerá entonces en una contradicción de la cual no hay salida. 

    Sé que alguno se apresurará a responder que se trata de una condición limitada temporalmente, trás la cual todo retornará a ser como antes. Resulta ciertamente peculiar que se pueda repetir esto, tal vez sin mala fe, pues, desde el momento en que las autoridades mismas proclamaron la emergencia, no cesan de recordarnos que cuando la emergencia sea superada, se deberá continuar observando las mismas instrucciones y que el “distanciamiento social”, como se le denomina con singular eufemismo, constituirá el nuevo principio de organización social. 

    En este punto, dado que he apelado a la responsabilidad de cualquiera de nosotros, no puedo dejar de mencionar la responsabilidad, aún más grave, de aquellos que debieron cumplir con la tarea de vigilar la dignidad del hombre. En primer lugar, la Iglesia, habiendo devenido sierva de la ciencia –que ya es la religión de nuestro tiempo –ha renunciado radicalmente a sus principios esenciales. La Iglesia, bajo el Papa llamado Francisco, ha olvidado que Francisco abrazaba a los leprosos. Ha olvidado que una obra de misericordia consiste en visitar al enfermo. Ha olvidado que los mártires enseñaron que se debe estar dispuesto a sacrificar la vida antes que la fe; y que renunciar al prójimo significa renunciar a la fe. Otra categoría de labores que asímismo ha fracasado es la de los juristas. Desde hace tiempo estamos acostumbrados al uso imprudente de decretos de urgencia, mediante los cuales el poder ejecutivo sustituye de facto al legislativo, aboliendo aquel principio de la separación de poderes que define la democracia. No obstante, en este caso, todo límite ha sido superado y se tiene la impresión de que las palabras del primer ministro y del jefe de protección civil adquieren el status de ley inmediatamente, como se decía de las palabras del Führer. Y no se ve claro, una vez excedidos los límites de la validez temporal de los decretos de urgencia, cómo se podrán mantener estas limitaciones de la libertad, tal como se proclama. ¿Con qué dispositivos legales? ¿Con un estado de excepción permanente? Es tarea de los juristas verificar que las reglas de la constitución sean respetadas, pero éstos callan. Quare silete iuristae in munere vestro?

    Sé que invariablemente no faltará alguno que haya realizado este grave sacrificio en nombre de los principios morales. A ellos les recuerdo que Eichmann, aparentemente en buena fe, no se cansaba de repetir que había hecho lo que hizo a conciencia, por obedecer aquello que consideraba ser precepto de la moral kantiana. Una norma que afirme que se debe renunciar al bien para salvar el bien es igualmente falsa y contradictoria tal como aquella que, en nombre de la protección de la libertad, impone renunciar a ella. 

    13 de abril de 2020

    Giorgio Agamben

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    Distanciamiento Social*

    Agamben, distanciamiento social
    * Esta traducción del texto de G. Agamben nos fue autorizada hoy mismo por quodlibet.it, editorial y blog italianos de Agamben y grandes autores de la misma. Agradecemos mucho este derecho y estaremos traduciendo lo que consideremos relevante.

    No sabemos dónde nos espera la muerte, esperémosla por doquier. La meditación sobre la muerte es meditación sobre la libertad. Quien haya aprendido a morir, ha des-aprendido a servir. Saber morir nos libera de cualquier sugestión y de toda restricción.

    Michel de Montaigne

    A partir de la historia se nos ha enseñado que cada fenómeno social ha tenido, o puede tener, implicaciones políticas, por lo que resulta oportuno examinar atentamente el nuevo concepto que ha ingresado hoy en el léxico político de Occidente: “distanciamiento social”. Si bien el término se ha producido como un eufemismo de frente a la crudeza del término “confinamiento” utilizado hasta ahora, resulta apremiante preguntarse: cómo sería un orden político que se fundase en dicho término. Esto es tanto más urgente, cuanto no se trata únicamente de una hipótesis meramente teórica, si acaso es verdad, como se comienza a decir por doquier, que la actual emergencia sanitaria puede considerarse como un laboratorio donde se preparan nuevas estructuras políticas y sociales que esperan a la humanidad.

    Como sucede siempre, aunque existan los tontos que sugieren que tal situación puede ser considerada ciertamente desde una óptica positiva; y que las nuevas tecnologías digitales permiten, desde hace tiempo, comunicarse felizmente a distancia, no creo que una comunidad fundada sobre el “distanciamiento social” sea habitable en sentido humano y político. En todo caso, sea cual sea la perspectiva, me parece que éste es el tema a reflexionar. Una consideración inicial concierne la naturaleza verdaderamente singular del fenómeno producido con las medidadas del “distanciamiento social”. Canetti, en aquella obra maestra llamada Masa y poder, define la masa sobre la cual se funda el poder a través de la inversión del miedo a ser tocado. Mientras los hombres generalmente temen ser tocados por un extraño, y mientras todas las distancias que los hombres instituyen a su alrededor nacen de dicho temor, la masa representa una situación única, donde tal miedo se torna en su contrario.

    <<Tan solo en la masa, el hombre puede redimirse del temor a ser tocado…En el momento en que se abandona a la masa, no teme más a ser tocado…Ninguno que se aproxime es igual a nosotros, lo sentimos como si nos sintiéramos a nosotros mismos. De repente, es como si todo acaeciese al interior de un cuerpo único… Dicha inversión del miedo a ser tocado es peculiar a la masa. El alivio que se extiende en ella alcanza una medida tanto más evidente cuanto más densa sea, justamente, la masa.>>

    No sé qué habrá pensado Canetti en torno a la nueva fenomenología de masa que tenemos de frente: aquello que han creado las medidas de distanciamiento social y el pánico es, ciertamente, una masa – pero una masa, por decirlo así, invertida, formada por individuos que se distancian entre si a cualquier costo. Una masa que no es densa, y que está, por ende, enrarecida y, no obstante, sigue siendo una masa; si acaso, como precisa Canetti poco después, ella se define por su carácter compacto y su pasividad, en el sentido de que << un movimiento verdaderamente libre no sería posible de ninguna manera…ella espera un líder, que le será mostrado.>>

    Algunas páginas después, Canetti describe la masa formada a través de un interdicto, <<en donde muchas personas reunidas desean no hacer más que aquello que han hecho individualmente hasta tal momento. El interdicto es repentino: se lo imponen a si mismos…en cualquier caso, esto sucede con máxima fuerza. Es categórico como una orden; por ello, el carácter negativo es, empero, decisivo.>>

    Es importante que no se nos escape el hecho de que una comunidad fundada sobre el distanciamiento social no tendría qué hacer, como se podría creer ingenuamente en un individualismo llevado hasta el extremo: ésta sería, más bien, como aquello que vemos hoy en torno a nosotros, una masa enrarecida y fundada sobre una prohibición, pero, precisamente por ello, particularmente compacta y pasiva.  

    6 abril de 2020
    Giorgio Agamben

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    Marius Bercea

    Marius Bercea is a contemporary Romanian artist. His paintings immediately reproduce in the observer facial expressions of people that I often wondered at in my trips to Romania: the uniqueness of their smiles and serious gazes. After shortly speaking with him (via Insta), I made a selection of some images taken from Instagram due to the fact that his archive is at his studio and the corona/crisis prevents him from leaving home. I hope you enjoy this marvelous artistic input!

    You can follow Marius and see more of his work on Instagram and his other platforms

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    Sinonimia atroz

    Mirar la maternidad a través de las fotografías de la serie New Mothers de Rineke Dijkstra

    By Erika Daniela Ortiz / November 10, 2024
    En el año 1994, Rineke Dijkstra realiza una serie de tres fotografías llamada New Mothers
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    Mirar la maternidad a través de las fotografías de la serie New Mothers de Rineke Dijkstra

    GOSPEL FOR THE LIVING ONES

    By Mehmet Amazigh / February 23, 2024
    We began building mom's  home the day the bombings  began. First it was the smoke.  Later it arrived the fire...
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    Una interacción entre -mostrar y no mostrar

    By Erika Daniela Ortiz / May 14, 2023
    en la fotografía en color Highly carcinogenic blue asbestos waste on the Owendale Asbestos Mine tailings dump, near Postmasburg, Northern...
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    Una interacción entre -mostrar y no mostrar

    Rineke Dijkstra. The encounter between the photographer, the sitters and the viewer in the Beach Portrait Series.

    By Erika Daniela Ortiz / May 30, 2022
    The role of photography in the construction of identity. An encounter between observing and being observed; detailed colored large-scaled depictions...
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    Machine Gun Confusion

    By Oda Punkt / November 18, 2021
    The shapes are that of two people. They do each have a soul, But it’s hard for them to remember...
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    Brand New Heaven

    By Oda Punkt / October 27, 2021
    I tried to accept everything, so that I could come to Heaven. But when I got there, Heaven was closed...
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    Brand New Heaven

    Maniobras: las políticas internacionales que militarizan las vidas de las mujeres

    By Franco Laguna-Correa / September 5, 2021
    Maneuvers: The International Politics of Militarizing Women's Lives Cynthia Enloe University of California Press, 2000, 437 pages.  ISBN: 9780520220713 Traducción...
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    I Can Only Wonder

    By Mehmet Amazigh / June 30, 2021
    If we are always foreigners when one  of us walks across the Pont de Sully [what is then foreigner?]  I...
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    I Can Only Wonder

    Before Lockdown

    By Franco Laguna-Correa / June 11, 2021
    Cuando cruzar un puente al aire libre era parte de la normalidad (autoetnografía) "Y el tiempo dirá si al final...
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    Before Lockdown

    Reseña poetizada de “Le Pont du Nord”, Jacques Rivette

    By Federica Gonzalez Luna Ortiz / June 8, 2021
    Una claustrofóbica en prisión y una gemela con un hermano igual,             de otro país. Una llamada por cobrar ya pagada. ...
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    Reseña poetizada de “Le Pont du Nord”, Jacques Rivette
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    In Defense of Agamben: the courage of hopelessness

    the grave (Sheol) is naked before Him, and destruction (Abaddon) has no covering

    Job 26:6

    It is very easy to become a courageous thinker in times of corona. The apparent courage of attacking an old thinker, G. Agamben, which has become a “sport” in Italy, as a good friend told me, has shown itself as ungracious. To attack the subtility of reason is stupid, just as stupid as the coronavirus, and any kind of virus. As Zizek and Zupančič announced in 2017, talking about apocalyptical events, such as the cold war and the threat of the “Bomb”, the apocalypse is always disappointing, because its mere cause, its agent, can be any stupid agent, anyone with a finger can press the destroying bottom, anything, in today´s termini, even without fingers, can present itself as the angel of destruction (meaning the stupid corona). 

    The agambian turn is very similar to the “perspective shift” performed by Blanchot (1964, The Apocalypse is disappointing), where he does not mean to eliminate the gravity of a global menace in itself, but to eliminate the hysteria, as if something radically new was coming toward us, as the planet Melancholia in the homonymous movie by Von Trier. According to Blanchot, in said incredibly updated work, every end, understood as a total destruction, is disappointing. It is as when a mother is constantly threatening her child with the worst punishment imaginable, the child lives then in perpetual terror… until the punishment is perpetrated, and so he thinks for himself “Is that all there is?” As P.J. Harvey sings about Liebeskummer: after all, after all these sufferings, this painful and patient submission to a sadistic lover, after everything it appeared to mean, after all meaningfulness, “Is that all there is to love?”

    This is exactly the “perspective shift” of Blanchot regarding bombs, and that is exactly what Agamben is trying to express in a very simple language though too subtle to mean just what it means. The world is not at the gateway of an apocalypse, that is justly the point: it is within it, as Zupančič asserts brilliantly in her article: The apocalypse is (still) disappointing, published just three eternal years ago. Agamben is making the same point in his claims about the state of exception. The state of exception is not a state, that is the point. Language is always misleading. Exception, as the suffix -tion entertains, is a process of, paradoxically, normalization. “First of all, there is once again the growing tendency to use the state of exception as a normal paradigm of government” (Agamben, L´invenzione di un´epidemia) Exception is that which confirms the rule, that is the clue which Agamben is trying to convey. The key to understand apocalyptical matters is not to think as if… as if there were something to lose. What is there to lose? Silicon Valley, Hollywood, Amazon and H&M?

    Is that all there is to this shit world? Of course not. Blanchot argues by way of provoking. According to his reading of a total potential destruction, that which is allegedly going to disappear does not yet exist as such. The world as a round globe, as a total entity, is just appearing before us through negativity, through the threat of its very destruction. The world as a whole does not exist in a pre-apocaliptical state, it is rather building up within the apocalyptical scenario. We are the ones actually responsible of its completion, of the construction of its earthly surface. To believe in a pre-apocalitical state and its consequent overcoming, or alternative, is a gesture of intellectual cowardice, as Zupančič through Zizek and Zizek through Agamben argue:

    “the dream of an alternative is a sign of cowardice, functioning as a fetich that prevents us from thinking through through the end of the deadlock of our predicament.” (quoted by Zupančič, 2017, from Zizek, 2017)

    The alternative is the fetich of the “brave new world” ,of the capitalist thinkers, or of the brave intellectuals imagining that this is an “opportunity” to become a better community, a common-community, a society built into solidarity, even as a new form of communism. And I believe that even Zizek, after writing this decisive lines, felt into the same trap he just defined three years away from now: he took on the fetich of the pseudo-alternative, he chose to be a hipster alternative guy, as I got it from his last words on corona. 

    Seeing disaster as opportunity: there upon lies exactly the fetich, the “Hölderlin-danger”: “Wo aber Gefahr ist, da wächst das Rettende auch”. This old way of saving the day is not saving anything today. Das ist Schnee von gestern. Why? Because as Agamben and Zupančič put it, the danger is not to come, the danger was always there. It is not “an event” that will appear as a Shakira-J.LO-Superbowl-show. We are so used to bad shows, we think those are the real events. The event of destruction or of exception is not coming as in the goodnight stories, as a monster ready to attack if you don’t close your eyes and fall asleep. The event is coming disguised as the common flu. As Dostoyevsky imagines the devil in the hallucination of Ivan Karamasov: the devil is a well-dressed bourgeois gentleman, with a cane and a hat, including the typical tummy of an entrepreneur. The exception appears in the normality or normalization of the everyday-apocalypse. But the moment the stupid corona or the stupid guy presses the bottom, then it seems as if we were before the end and rushing towards it. “Another thing, no less disturbing than the first, which appears in the midst of the epidemia , is that the state of exception, to which governments have accustomed us for some time, has truly become the normal condition.” (Agamben, Chiarimenti)

    There is nothing novel in the apocalypse, is just the routine, at least, since the beginning of this damned century. And don´t misunderstand my humble words, I am not trying to downplay the dangers and be disrespectful towards the lost during this pandemic moment. But yes, I am downplaying the alarms which rang too late, the delayed tolling bells of an already begun Requiem-mass. 

    The state of exception is not exactly seizing the moment: carpe diem, rather it is just making manifest that very same Thing, which was lying in the very same place and form in a non-manifest way. There´s a very classical-psychoanalytical and thus ludic way of expressing this idea: the manifest and the non-manifest content of a dream or a nightmare. The manifest content is as when you dream of somebody you hate and this somebody appears manifestly in the dream. The non-manifest is a sort of symbolic layer within the dream which does not wish to be present in its real figure but disguises itself in the most pervert and diverse costumes. The manifest content of today´s (or tonight´s?) nightmare is the propagation of an unknown stupid angel of destruction called corona. What is then the non-manifest element? That is exactly the question to which Agamben offers a novel answer: the normalization of the state of exception.  “Fear is a bad counselor, but it brings up many things that she pretended not to see.” (Agamben, Chiarimenti)

    As Zupančič argues, “The fact that normalization works so smoothly is precisely the proof that we are already inside the apocalypse”. As she in 2017 and Blanchot in 1964, and today Agamben believes: thinking is demystifying: demystifying the apocalypse.

    Ein Unglück kommt selten allein.

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    Si la pobreza fuera como el coronavirus

    ´Dos viejos´ , Francisco de Goya

    En el diálogo platónico Gorgias, Sócrates preconizó lo que sucede ahora, a saber: la impotencia de los tiranos. En dicho diálogo, Sócrates defiende a ultranza la idea de que el poder del que gozan los tiranos es pura apariencia. Sus contrincantes, Polos y Calicles, cada uno a su modo, afirman que es im-posible que un tírano no sea poderoso, pues, según ellos, es el poder donde reside precisamente el hecho de que sean tiranos. 

    La impotencia del poder es justo lo que sale a la luz en esta hora aciaga: la impotencia de todos los gobiernos, democráticos, autoritarios, y del corte que sean, ante un virus, cuyo poder contagioso es capaz de desmantelar todas las instituciones, y más claramente, las instituciones médicas. El virus ha hecho visible lo que se quería mantener oculto, la incapacidad de otorgar el derecho a la vida y a la salud a todos, sin importar, edad, ni nacionalidad, ni estado, ni religión, etc. Esto no es una novedad: la novedad es que ahora resulta un problema para todos, cuando antes era el problema exclusivo de los marginados. Cuando el problema concierne a las instituciones mismas, entonces es un problema, si no, es un lastre desechable, marginable, invisible. 

    La pobreza, la migración, la violencia se pueden mover, son “males móviles”, y no “bienes inmuebles”. Son males que se pueden ocultar bajo los tapetes como cuando se limpia la casa con flojera y se deja el polvo debajo del sillón, detrás de la cama, entre las rejillas de las persianas. El polvo del pobre, el sonido de revolvers de los maras y los cárteles se puede invisiblizar, se puede, pues, vivir con y sin ello. Vivir con ello, pero de lejós, detrás de los muebles, como las arañas que se esconden en las esquinas de los techos empolvados. Vivir sin ello, como si no existiera porque no “me compete”, por que a mi no “me contagia”. 

    Imaginémos por un momento un mundo hipotético, donde estos “males móviles” se transformaran en “bienen inmuebles”, y fueran equivalentes al virus que ataca, implacable, a todo descuidado e incluso a todo precavido. Imaginémos que la pobreza se contagiara por los ojos, la migración por el tacto, ser víctima del narcotráfico por el oído. Entonces tendríamos que estar an-estesiados constantemente para no sufrir de estos virus. Entonces se harían visibles todos los pobres, y todos los migrantes, y todas las víctimas: serían un peligro. Solo en cuanto algo es un peligro para el poder, entonces se convierte en problema de carácter global. 

    Si la pobreza fuera como el coronavirus, entonces valdría la pena hacerle la Guerra. Algunos gobiernos se decidirían por una “solución final” y erradicarían a todos los mendigos, otros, los pondrían en cuarentena, mientras que otros, verían en los pobres, paradójicamente, una mina de oro. Tal vez algún listillo se fijaría que ellos, los marginados, son sintómas de un virus más grave. Pero seguramente, como a Sócrates, le solicitarían que abandonara la caverna global y se tomara una buena dosis de sicuta. 

    Si la migración fuera contagiosa, entonces no bastarían los refugios del mundo, ni los mares ni los caminos serían suficientes para portar a todos los peregrinos. Se rajarían las avenidas, se secaría el Mediterráneo entre tanta canoa; y las fronteras mismas se suicidarían. 

    Si ser víctima de violencia del narcotráfico, de los maras, de los ejércitos invasores, fuera contagioso, se vaciarían los cuarteles y las bases militares se convertirían en hospitales. Tal vez uno que otro soldado o mercenario se suicidaría antes de dar el tiro de gracia a un niño, a una mujer, con tal de no contagiarse de ser víctima.

    Parece que la lección del coronavirus, es que el poder es impotente ante el contagio. Cuando se descubren las fronteras de las “in-munidades”, el poder deviene impotente. Talvez, remotamente, nunca estuvo a salvo.

    *Hipótesis inspirada en la novela “Erewhon” (reverso de No-where) de Samuel Butler. En esta novela, el inventivo Butler, imagina un mundo ficticio, donde la enfermedad es castigada como un crimen.

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    Ein Hund namens Leiden

    Wie eine Leiche
    Schleich´ ich ein
    In den Tod des Abendlandes
     
    Ohne mich und ohne dich
    Sind die Leichen schon berühmt
     
    Wie ein Wurm
    Spüre ich gern
    Den Gesang des Kuba-Rums
     
    Ach! Wie lange deine Beine
    Wie die Bienen in der Leine
    Deines Hundes namens Leiden
     
    Wie ein Sperm´
    Suchen die Kräne eine Creme
    Für den Tränen 
    Im Gesicht von alten Männern
     
    Wie ein Idiot
    Bin ich im Schrott
    Von der Uni
    Im Abend-Not
     
    Verdammt nochmal! Ach!
    Da höre ich ein ´Krach´
    Im Gehirn an deiner Stirn´
     
    Ist das ein Selbst oder ein Nichts?
    Sage ich doch, lass mich nicht los
     
    Eine Leiche steht ´n der Kasse
    Und bezahlt die rote Katze
    Ohne Buh! Ohne Huh!
    Ist die Kasse eine Kuh?
     
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    EZLN vs el capitalismo anti-viral

    El subcomandante Galeano, vocero del EZLN envió un mensaje, publicado en varias redes, a todas las personas de la tercera edad, olvidadas y sacrificadas en esta hora aciaga. No son seres de segunda en la incapacidad que se les achaca por no ser más productivos o por tener menores posibilidades de sobrevivencia. Es una falacia de principio a fin suponer que es “virtuoso” ofrecer sus vidas a cambio de las vidas más juveniles. La falacia reside en la premisa absurda de que hay diferencias inherentes a la humanidad; y el problema verdadero reside en que el capitalism feroz no midió a tiempo la capacidad de atender a todos los enfermos en tiempos de crisis virales, sino que siguió, rampante, lacerando a los vulnerables una y otra vez.

    Como se puede ver en el video:

    • En México hay 13.8 millones de personas mayores de 60 años.
    • Casi la mitad de esta población vive únicamente de apoyos gubernamentales, es decir, de casi nada.
    • Solo el 37% de dicho grupo está pensionado.

    Ojalá, como sugiere el subcomandante, se abran las tumbas y quienes murieron vuelvan a caminar, y los desaparecidos, aparezcan. Ojalá resucitaran los desvanecidos.

    Qué no sea la muerte la que resucite a la historia, sino la historia misma.

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    Welles y Polanski

    “Well, everybody is somebody´s fool.” O. Welles

    Me decidí a ver el peliculón de Welles “Lady of Shanghai” motivada por una lectura de Deleuze, a saber, “Lo actual y lo virtual”[1]. Deleuze, en su típico estilo cromático, acude a la película para expresar una idea difícil de plastificarse, de extenderse en la dimensión espacial del discurso. En lo virtual parece resonar directamente el viejo y desgastado concepto aristotélico de potencia, transfigurado, entre varias acepciones, en vir, fuerza, pero a la vez, latencia potente. No es una referencia obvia, dadas las metamorfosis del término, el cual ahora se usa, sobretodo, para designar aquella realidad plasmada en las pantallas y en los lenguajes matemáticos que sostienen el aparato de la virtualidad. Sin embargo, en el uso cotidiano de ´virtual´ no se ha desdibujado aún el sentido original, eso que es en cierta medida real y en otra, irreal. La pura contingencia de lo múltiple. 

    El guión de la película se basa, como en una suerte de lenguaje matemático, en la novela de Sherwood Kings “If I die before I wake”. Desconozco la novela, pero eso no tiene importancia. Welles decidió manipular el guión para sus propios fines, báñandolo de una virtualidad puramente deleuziana – valga el anacronismo. La virtualidad acompaña indeleblemente, como una estampa o una calcomanía, a lo actual, dándole a todo lo real una dósis de misteriosa alianza entre dejavús y mágicos pronósticos. Sin embargo, lo virtual nunca se asoma enteramente, porque nunca es algo entero, pero tampoco fragmentado. Está antes de toda completud y su consecuente fragmentación. Está al di lá de lo que existe, pero a su vez persiste, inadvertido, en la individualizada presencia de lo actual, aquello que desgarra por su aterradora realidad concreta. Alcanzo a ver dicha virtualidad en un aspecto de la dama de Shanghai, y no solo en el decurso fílmico, sino incluso en el título mismo, en una palabra del título: Shanghai. Shanghai aparece más bien desapareciendo en un pasado remoto y jamás visible. Shanghai es una potencia fantástica, una fantasmagoría enterrada en el pasado, sin forma ni fondo, pero latiendo constante en el presente, como laten los fetos que llevamos dentro de lo que fuimos y llegaremos a ser. El hilo conductor de la cinemagia orsoniana reside en esta virtualidad, en este fantasma que, siempre ausente, determina el curso y el destino de cada personaje, sin nunca hacerse presente, ni enteramente, ni en pedacitos. Jamás sabremos quién era esa dama de Shanghai. Pero si sabemos qué efectos ha surtido esa latencia, a saber, llenar la función de un vacío paralítico, ser la potencia de algo visualmente impotente: el marido. El cuerpo animal de una hembra seductora, cuyo único fin es erradicar la potencia de su propio pasado y, que a su vez, se ve ella misma abatida por la impotencia de un marido que amenaza con desatar la potencia de Shanghai. En laberintos pasionales, pero discretos, amamanta de lejos los deseos taciturnos o viriles de todos los personajes. Esto parecería evidenciar cuál es su pasado, pero su pasado no importa más, no importa el hecho, sino la amenaza latente de manifestarse en el presente. 

    Roman Polanski realizó una película de un corte menos noir y más dramático, que en realidad ví, erradamente, en primer lugar: Bitter Moon. En ella aparecen al inicio dos personajes plagados de hermosura, pero a la vez con un dejo de criminalidad en latencia de sus maliciosos coqueteos. Emmanuelle Seigner y Peter Coyote parecen dar a luz a una pareja sin par, un diálogo de amor platónico entre una bailarina atroz y un escritor empedernido. Ninguno cojea o tiene cola que le pisen, como en el caso de Lady of Shaghai. Los dos parecen haber nacido en un infierno de helada belleza. No aparentan ninguna impotencia. Sin embargo, la voluptuosidad de la bailarina intimida al escritor desesperadamente obsesivo por poseerla hasta atragantarse. Esa intimidación ejercida involuntariamente se va convirtiendo lentamente en voluntad de poder, mientras que el narcista herido se va conviritiendo en víctima de su propio desorden aprehensivo, nulificador de lo todo lo bello que lo trasciende. En una dialéctica amo-esclavo perfectamente reflejada en el vaivén de violencias entre ambos, el escritor termina impotente, paralizado por un accidente, o un crimen? Entonces ella domina (aparentemente), pero a la vez es dominada por el propio resentimiento que la une, como sombra, al parapléjico, una vez, remotamente, bien parado. No hay chantaje en esta unión, como en la unión de la dama de Welles con su marido, hay pura afectividad dialéctica, que une hasta degenerar en antropofagia. El torbellino de Polanski no se asoma desde el inicio, aunque el título evidencia con gracia, que en algún momento, inesperado: todo se poblará de amargura. 

    Al igual que en Welles, Polanski se sirve del truco del impotente controlando a la potencia, calculando sus capacidades, sus defectos, como un catalizador de fuerzas, un diamante oxidado. Pero las damas padecen diversas potencias-impotentes, la primera, su pasado, la segunda, su odio y su letargo vanidoso. Ambos, en cambio, impotencias-potentes, colman su estado paralítico, sirviéndose de los muslos de ambas, de lo que hay entre sus muslos, del brillo rojo de sus mejillas, para domesticarlas. Ambos, todos, domesticados e indómitos simultáneamente, en esa dimensión contradictoria que Deleuze denomina “virtualidad”. 

    Todos, asimismo, están atravesados por culposas inocencias e inocentes culpas. El irlandés negro peca de inocencia en su pasado asesinato, mientras los tiburones blancos portan revolvers asestando golpes a espejos enmascarados, esos mismos tiburones que querían utilizar su culpa para limpiar la propia. Las primeras y las últimas líneas del guión de Orson confirman esta sospecha: 

    Inicio: 

    When I start out

    to make a fool of myself…

    …there´s very little can stop me.

    Final:

    l´d be innocent, officially.

    But that´s a big word, innocent.

    Stupid is more like it.

    Well, everybody is somebody´s fool.

    El guión es tan redondo, que parece que las primeras y las últimas palabras se siguen unas a otras inmediatamente. Nada detuvo la extática inocencia de  O´Hara, curiosamente irlandés. Hay algo terriblemente inocente en ser irlandés, como lo demostró el batallón de San Patricio, olvidado ya en el atrio de Tlacopac, en la ciudad de México. Así culmina su trágico himno:

    Most of us died on that hillside 

    In the service of the Mexican state 

    So far from our occupied homeland 

    We were heroes and victims of fate

    O´Hara, sin nungún heroísmo, termina igual, siendo víctima de su estupidez o si quieren, para hablar en su defensa: Inocencia. No existen culpables sin inocentes. Los inocentes: Hugh Grant y K. Scott Thomas en Bitter Moon no se quedan atrás en su torpeza, pero aún en su glamour adinerado, no alcanzan la elegancia del irlandés negro, que sabe que siempre se arroja, desafiante, a la boca del lobo. Los otros simplemente arriesgan lo poco que tienen, sin ganar ni perder nada, en su burguesía anodina y fastidiosa. 

    Ay Mimi, te hubieras mantenido siempre culpable… sin buscar patéticamente una razón para serlo.

    Ambas películas parecen ser una Decalcomanía, una de Welles y la otra de Polanski . Una duplicación de lo virtual indomeñable. Lo actual es solo un escenario, un instante espacio-temporal de individuaciones intercambiables, desechables. Lo virtual, contraviniendo a Aristóteles, y siguiendo sigilosamente a Spinoza, se rebela contra lo real constantemente, invalida su encuentro con un fin último. Solo la muerte, eso que individualiza, termina por romper la fuerza de la fuerza. 

    [1] El texto se puede ver en español en: http://lobosuelto.com/actual-y-virtual-gilles-deleuze/

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    Sóngoro cosongo

    Sóngoro cosongo by Nicolás Guillen
    Canto negro
    by Nicolás Guillen

    ¡Yambambó, yambambé! 
    Repica el congo solongo, 
    repica el negro bien negro;
    congo solongo del Songo 
    baila yambó sobre un pie. 

    Mamatomba, 
    serembe cuserembá.

    El negro canta y se ajuma. 
    el negro se ajuma y canta, 
    el negro canta y se va. 
     
    Acuememe serembó. 

           aé;
           yambó,
           aé.

    Tamba, tamba, tamba, tamba.
    tamba del negro que tumba; 
    tumba del negro, caramba, 
    caramba, que el negro tumba:
    ¡yamba, yambó, yambambé!

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    Fliegende Würmer

    Wenn es regnet und die Erde überschwemmt ist, dann springen die Würmer heraus. Sie schweben und werden wie fliegende Fische aus ihren finsteren Lokalen herausgezwungen zum Licht.

    würmer, jünger, fliegende fische

    Dieser Wechsel der Mittel hatte etwas ungemein Erheiterndes.

    E. Jünger

    Sie genießen es null. Man kann wohl beobachten, wie dieses Medium-Wechsel sie nicht erfreut, sondern erschüttert.  Sie krümmen sich vor dem Licht: Lichtangst umzingelt sie. Licht ist auch Gift, giftiges Licht, dessen Strahlung unterirdische Wesen tötet.

    So andersartig dennoch sind wir. Das Dunkle ist für sie Leben, für uns, Tod. Sie werden unter dem freien Himmel mit Luft begraben und wir, Menschen, schämen uns dermaßen vor unseren Leichen, dass wir sie unter die Erden hereinschleichen. 

    Nicht Luft und Licht sondern Erde und Finsternis salben unsere Seelen ein. Ach! Und auch lebendige Würmer salben uns ein! 

    Das Licht soll ja für die Lebendige eingespart werden. Als ob es nicht genug Licht gäbe… 

    Die Natur ist so verdammt sparsam, beinahe narzisstisch. Alles stirbt, während sie in ihrer Selbstsüchtigkeit ewig und gelangweilt alles-fressend verweilt, einsam wie die N/Macht. Die N/Macht ist langfristig all-ein; und die Natur… tja…sie gibt nur den Anschein, selbstlos zu sein, damit wir es nicht spüren, dass sie uns ausnutzt. 

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    Ojos de pescado y el Tambor de hojalata

    Confieso no haber leído el (imagino) magnífico libro de Günther Grass sobre el enano-niño-adulto Oskar-chen, que lleva el sónoro título El tambor de hojalata. Pero eso sí, vi el magníco film de Völker Schlondorff que en alemán se denomina igual que el texto: Blechtrommel. Es un disparate de sonido, de odio, de remordimiento y su contrario, es decir, resentimiento. Oskar-chen descarga pura mala vibra, en su errático estado indeterminado de inocencia-crueldad y adultez-malicia. En él se crucifica el bien horizontal y el mal vertical como en una cuna donde han colocado un adulto en pañales, cagándose del status quo y maltratando todo lo que tiene valor, lo sacro, transformándolo en alaridos de bebé-Dasein angustiado por la puta-naa, como diría una andaluza memorable. El insoportable retumbar constante de un tambor en las manos compulsivas de un niño engarrotado en su complejo de Édipo, cual león en celo al cabo de violar a su víctima. Huérfano de amor, pero también de odio, goza del estado camaleónico que le otorga su fisonomía inocente, pero calculadamente malvada. 

    Más allá de la historia del enano edípico, abajo de la epidermis de la narración, se cuela la madre, la también edípica Yocasta, enamorada del mal de su hijo, en el cual encuentra un refugio a la idiotez de su marido, el pescador de anguilas. El estupor apestoso del marido se ve claramente representado en la escena en que paseando por un mar negro, desolado y oscuro, se le ocurre pescar unas asquerosos, hediondas y serpentinas anguilas utilizando, como intrumento de caza, una calavera de caballo. La grotesca pesca sucede al lanzar con una cuerda la calavera sin ojos a las orillas mocosas de la playa en la cual se enredan como gusanos las anguilas prestas a comer los restos carnales de la calavera. Una vez que éstas muerden la crujiente carnada, el esposo jala violentamente el botín para llevar una suculenta cena a la casa. 

    El giro perverso reside en que él ignora, como lo ignora absolutamente todo, la ictofobia de su mujer, que no soporta ver cualquier ser oceánico, ni olerlo, ni imaginarlo, y por supuesto, aún menos cocinarlo y engullirlo. La ictofobia, como toda fobia, no tiene sentido, pero reproduce fantasías reprimidas, deseos olfateados pero no elaborados, contracciones anímicas que varían entre el auto-asco y el hambre. Una fobia a algo comestible simula ser una fobia física, un temor calculable a enfermarse. Sin embargo, el pez, el pescado muerto, sus ojos putrefactos, su esencia escalofriante de cadaver, sus entrañas alienígenas, sus aletas, su planicie, no son solamente características carnales, sino sobretodo elementos consagrados de un espíritu mounstruoso, psicótico, sociópata.

    Una buena amiga me recordó, no hace mucho, que habiendo hablado con mujeres maltratadas había distinguido un denominador común entre varias: precisamente la ictofobia. Primero me preguntó si había visto alguna vez los ojos de un violador, de un feminicida, de un ser sin empatía ni sentimientos vitales. Por más que intenté recordar algunos, no podía ver su mirada, se ocultaba en la imagen de sus miembros odiosos, de sus músculos machines, de su cara contraída por la risa o el odio. Entonces, inesperadamente, aparecieron esos ojos, esos ojos de pescado-cadáver. El terror a esa monstruosa imagen de seres pegajosos que se arrastran en ambientes líquidos, turbios, húmedos, no es gratuita, es un símbolo perenne del odio a lo muerto, pero no a la Muerte, sino a lo que vive oculto como abajo de la tierra, como cadaver. El pez parece encarnar precisamente esa grotesca existencia underground, que jamás mira la luz y por ello se le opaca la mirada, una mirada muerta, seca, inexpresiva, Joker. 

    Un día intenté superar mi fobia, pensando nietzscheana-inocentemente, que si cruzaba un río plagado de peces, entonces dejaría atrás el miedo inaudito, la angustia a cualquier imagen íctica. Crucé nadando el río, contrayendo todos los músculos anímicos y estirando el cuerpo lo más posible para alcanazar inmediatamente la rivera opuesta. Llegué, lloré, grité, y en lugar del resultado esperado, se acrecentó mi miedo, y continúo repitiéndose en sueños incúbicos, en donde aparecía rodeada de una órbita constituída por un cardumen demoniaco nadando rastreramente en algún círculo infernal inimaginado por Dante. Es una mentira burguesa creer que hay que enfrentar los miedos. El truco de esa mentira reside en creer que uno sabe qué es lo que teme. Las fobias no son miedos, son más parecidas a la terrible angustica nihilista que no tiene objeto, sino que está desposeída de objetos y ningunea a quien las padece. 

    La película muestra claramente ese terror irracional, que se libera con la inminencia de la muerte, pues no es superable sin no antes haber descubierto el objeto secreto de su origen, de su aborto, que, no obstante, sacó la cabeza al mundo, como Oskar-chen. Oskar-chen es el pez para el idiota, el alimento del odio de su padre. Pero el verdadero pez es el padre para la esposa, para la madre, él, el pescador de anguilas que después se deleita en la fobia de ella, y la obliga a cocinar millones de anguilas para engullirlas en un desplante histérico de un gozo aparentemente inocente, pero culpable por dar muerte al pez-hijo y a la madre-cabeza-de-caballo. Le metió obstinadamente los peces en la cabeza, le reventó el cerebro con anguilas hediondas, y la ninguneó hasta la muerte pseudo-suicida del loco. 

    Por un lado, la madre se suicida, pero por otro, es también víctima de la reproducción de su rol temeroso de femina. El suicidio nunca es del todo culpable ni inocente, el suicida nunca es del todo perpetrador ni víctima, es víctima de una historia complejísima de roles, de ficciones que se hacen realidad, de cardúmenes fantasmagóricos que desbordan las venas y las hacen explotar cual Kamikazee. La fobia es parecida al fanatismo, el fanático y el ictofóbico se confunden en sus prácticas autodestructivas. El enano es un fanático de la inocencia y la destruye, la madre es fanática del esposo, y se lo traga transfigurado en pescado muerto. Pero al tragárselo cumpulsivamente se mata, se acribilla lentamente las neuronas hasta morir envenenenada de violencia autoinfligida. 

    La cruz del maltrato a la hembra consiste en que la hembra misma termina por maltratarse, arrancando la correa al hombre y colocándosela ella misma, como antes las damas pipiris-nice se atracaban el corsé al talle. Y lo apretaban tanto que algunas morían asfixiadas, pero felices por ser ovejas sacrificiales al dios fálico que determina si la muerta valía la pena, si su cintura era invisible, si la cadera media 90 cm, y si las tetas no le caían. Pero qué cadaver tan hermoso, qué Victoria! Vencí, exclamarán en el paraíso de cardúmenes fal-aces-fálicos.

    La moral a-moral de Grass (o Schlondorff?) radica en el asesinato de la inocencia. Nadie es inocente, qué lance la primera quien esté libre de pecado. Aunque tampoco es un pecado original que ha manchado a la humanidad, es la renuncia libre y maliciosa a la inocencia. Es la necia serpiente, la manzana de las discordias cotidianas que acechan en cada perversión con cara de pescado. La perversión de Oskar-chen, de su madre, de su padre, del amante de su madre, de la amante compartida entre él y su padre, no habita en la individualidad desnaturalizada de cada uno, sino en la relación misma. Todas las relaciones son perversas porque repiten incansablemente, obstinadamente, la pesca con la calavera de caballo sin ojos que atrae incesantemente a las anguilas fantásticas de las jerarquías insospechadas desde el fondo del océano. 

    El cardumen sónoro instanciado en el tambor de hojalata, en ese tambor hecho de nada y que sin embargo suena, no es una narración lineal, sino un andamio con distintos niveles, en el que a cada instante convergen diferentes pisos de un mismo efidicio vertical-horizontal. Es un elevador que llega a todos los pisos simultáneamente sin permanecer en ninguno. Y cada piso a su vez se multiplica en más edificios, en más andamios. Oskar-chen, Oscar-ito no es un piso o un nivel, es una propagación de gritos concentrados en un circo grotesco de enanos. La madre, cuyo nombre (sintomáticamente) no recuerdo, se consuma en cardúmenes cada vez más profundos, felices y atroces simultáneamente. Y el gran héroe, Super-man, termina siempre en el orgasmo cínico del cerdo en cada piso que toca, que ensucia con su semen podrido, resultado de violaciones ajenas. 

    Esta cinta es una violación constante, un despertar de fobias, un asco visual lleno de belleza que trasciende la belleza de las curvas de una venus de Milo, marmórea y suave. Se parece más a esa belleza primitiva de la Venus de Willendorf, con las tetas caídas, el vientre hinchado y sin cara, con las rodillas encaramadas hacia dentro, como las niñas tímidas cuando quieren mear. 

    p.S. Spoiler alert. Acabó de mirar “Earthquakebird” en Netflix, donde Alicia Vykander se come un ojo de pescado y la falta de vitalidad del macho es evidente!!!

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    Nepantlera

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    Gloria Anzaldúa acuñó semjante palabrón nepantlera invadida por la penuria de ser un organismo sacudido por la indeterminación. No es ni oscuro ni claro, ni hembra ni macho, ni negro ni blanco, y ni siquiera completamente mestizo o puro, es un meta-híbrido. Ella/él- eso es el sustrato epidérmico de un agente de cambio, un agente que se vió en la obligación de ser un agente sin desearlo, sin ser la expresión de un deseo subjetivo de imponer un cambio. Se encontró, sin querer, en esa posición, en la cual, tanto activa como pasivamente, ejerce un cambio en la mirada que lo encuentra. Juguetonamente lo compara con un mounstruo, con un error de la naturaleza, con algo que esperamos encontrar pero no aparece, y en su lugar engendra en la mirada ajena el terror que desata todo lo in-esperado. Es un cisne negro (recordando la idea mounstruosa de Nassim Taleb), un algo que conocemos pero a la vez que desconocemos, que aparece a la mirada con un dejo de familiaridad y a la vez de extrañeza, un ser inesperadamente transformador. 

    Anzaldúa, chicana, feminista y nepantlera, se encontró en ese espacio intermedio, en esa “tierra de nadie” como las barricadas, en donde crece lo mounstruoso y se miran los territorios desde el espacio en-ajenado, des-apropiado, sin-propietario de la frontera, o mejor dicho, de las fronteras (pues una frontera siempre es plural en su carácter relacional y comunicador). La escritura nepantlera es para ella una intersección entre lo vivido y lo pensado, pues para el nepantlera no hay un límite fijo entre lo empírico y la teoría, pues es en su piel donde se desencadenan las ideas, al filo de la epidermis, en la epidermis. Nepantlera es aquel organismo, semi-individualizado, no-identitario, no-contrario de nada, que vive lo que piensa y piensa lo que vive, un pensamiento vibrante, contradictorio y siempre mirando con el ojo multicolor del mounstruo. 

    Llamarle “agente de cambio” resulta peligroso e incluso parece calcar estructuras jerárquicas que más bien pretende destruir. No es exactamente un agente, como un sujeto voluntarista que busca reprimir y trasnformar. Es un instante, un momento, una humarada que sin querer, pero con conciencia, transforma, en la praxis de su lengua, de su piel, de su palabra y su performartividad, las dinámicas sociales que han reprimido al nepantlera. En realidad, no es un agente, sino el cambio mismo. 

    Su piel, su estatura, su gesto, su cabello que media entre el rizo negro y el lacio rubio, su cuerpo todo es un asalto, una estatua móvil que encarna, en cada encuentro, la Diferencia. No se parece a nada, y lo que es más, tampoco es uno consigo misma. Es diferencia constante y por eso mismo lleva tatuado el cambio. La Diferencia es el sustrato dinámico del cambio. “I am Chicana. I am fat. I am short. I am queer” grita otra chicana, Calafell. No es una propuesta estética de pasarela que pretenda sobornar a Victoria´s Secrets para dar espacio en sus angostos pasillos a cuerpos más anchitos. Es pensar con la piel y revelar-rebelar en el ejercicio carnal de la existencia chicana el dispositivo de aquellos cuerpos que pretenden nulificar, en su ficticio privilegio, el don de lo diverso. 

    Tampoco buscamos caer en políticas identitarias que trastocan lo relativo y lo absolutizan, mitologizando lo azaroso y creando de ello heroes cuyo carácter heróico tan solo surge de coincidencias, como el lugar de nacimiento, la “sangre” de los antepasados, el territorio que habitan. Es una metáfora, un juego que apuesta al peligro de perderse en las variaciones y no regresar nunca a la identidad. La chicano-a es un símbolo solo, un significante, una función abierta a cambiar de territorio, de coordenada, de color, de sexo. 

    La propuesta es un desafío a la gramática y la lógica de no-contradicción, en donde los adjetivos también son trans y los artículos pierden su fuerza de producción de géneros ficticios y roles ajenos a la realidad mounstruosa de las alteridades. No se asusten si encuentran de vez en vez errores gramaticales, que desde otra perspectiva abierta, son aciertos reales. No hay errores ni aciertos, hay ambigüedades, des-centramientos a-personales, percepciones sinéstesicas y viajes introspectivos en los andamios de una construcción infinita, un Babel que no crece hacia arriba, sino que baja a las entrañas del centro des-centrado de lo in-habitable. La creación de un espacio en potencia, siempre latiendo, siempre de-creciente, siempre desvaneciendóse en las cenizas de los tiempos que vienen y van en cruces y serpentinos movimientos de un espiral descendiente. El im-posible relato del devenir es Nepantla. La cruzada que no cruza y que no mata, sino que peregrina cual sonámbula ciega, dando pasos microscópicos entre las fronteras de temporalidades inmaculadas, manchadas, denigradas, reivindicadas. 

    Nepantlera puede ser cualquiera que no desee construir un fuerte o un castillo para protegerse de las párvadas de cisnes negros simulando que no existen, que solo da pasaporte a cisnes blancos. No solo hay que esperar lo in-esperado, en todo lo esperado ya siempre habita algo insospechado. 

    *Idea inspirada en el artículo „Monstrosity in everyday life. Nepantleras, Theories in the Flesh, and transformational Politics” de Robert Gutiérrez-Perez

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    Sihuatl

     
     ¡Despierta sihuatl!
     De tu sueño volcánico
     Enterrada en la violenta nave de polvo y humo
      
     ¡Despierta sihuatl!
     Mujer adormecida por el tiempo cíclico de la serpiente
     Regresa al vientre líquido de lo vivo
     Y contén el fulgor explosivo de tu adversario/amante
      
     Amanza su caótico grito
     Y no descanses en paz, 
     mujer dormida
      
     ¡Despierta sihuatl!
     De tu incommensurable miseria
     Saca la espada del centro de la tierra
     Y que se quemen vivos todos los que se acerquen
      
     No duermas mujer montañosa
     Mujer negra
     Mujer herida
      
     ¡Despierta Sihuatl!
     Y mira a los ojos la cruel ficción de tu sexo
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